Volk versus elite
Verwijzingen naar volk en elite, en naar de vermeende tegenstelling daartussen, zijn tegenwoordig veelvuldig aanwezig in politiek en publiek debat. De tegenstelling tussen volk en elite is niet slechts een stijlfiguur in de publieke discussie, maar heeft jarenlang voeding gekregen uit de politieke wetenschap, die de ‘kloof’ tussen politiek en burger benadrukte. Op basis daarvan zijn voorstellen gedaan om het politiek bestel te wijzigen en burgers actief bij de politiek te betrekken. Diezelfde kloof heeft het vorige kabinet geïnspireerd zich ‘honderd dagen’ onder het volk te begeven, overigens hoofdzakelijk via werkbezoeken aan instanties. Het onderscheid tussen volk en elite heeft dus al langer een zekere plausibiliteitsbasis in de ‘kloofgedachte’. Expliciete kritiek op de elite bestaat met name in verband met vermeend multiculturalisme, maar meer recent ook in relatie tot de kredietcrisis. ‘De elite’ is een verschuivend doelwit, en dat doet vermoeden dat ‘het volk’ evenzeer steeds een andere verzameling vormt. Daarmee komt het bij dit onderscheid niet zonder meer aan op de exacte betekenis van de begrippen, maar meer op de werking die van verwijzing naar het onderscheid uitgaat, zo zal ik hier betogen: te midden van al het hedendaagse spreken over volk versus elite is het van belang de functie van het onderscheid volk/elite nader te bezien. Die functie ligt in het ordenend potentieel van dat onderscheid.

De onoverzichtelijke maatschappij
De meest algemene context van de huidige thematisering van de elite ligt in de onoverzichtelijkheid van de maatschappij: de hedendaagse maatschappij moet leven met het feit dat zij niet langer vanuit één geprivilegieerd perspectief te bezien is. Zij wordt niet langer bijeengehouden op grond van een goddelijke orde die geestelijkheid, adel en horigen samenbindt. Evenmin is het nog plausibel haar te zien als gevormd door de strijd tussen een uitbuitende heersende klasse van bezitters en een uitgebuite arbeidersklasse. Een maatschappij zich zichzelf toenemend als ‘seculier’ definieert, schaft tegelijkertijd het ‘God’s eye point of view’ af van waaruit ze nog tot een eenheidsvisie op zichzelf zou kunnen komen. Er is tegenwoordig niet één omvattende beschrijving van de maatschappij te geven. Dat idee vindt bijvoorbeeld weerklank in politieke debatten wanneer over gebrekkige eenheid, cohesie, solidariteit, participatie en integratie geklaagd wordt. Dat ontbreken van een archimedisch perspectief op de maatschappij is één reden waarom zo krampachtig geprobeerd wordt die maatschappij te beschrijven in termen van een nationale cultuur. Het is ook waarom er tegenwoordig zo veel verschillende typeringen van de maatschappij als geheel bestaan die haar via een deelaspect proberen te beschrijven. Netwerkmaatschappij, informatiemaatschappij, kapitalistische maatschappij, postindustriële maatschappij, traditionele maatschappij, multiculturele maatschappij, risicomaatschappij, meritocratische maatschappij, geïndividualiseerde maatschappij, moderne maatschappij, hoog-, laat-, hyper- of postmoderne maatschappij… het zijn allemaal paradoxale pogingen het geheel te vatten in termen van een deel van de veronderstelde waarheid over de maatschappij. Met andere woorden zou gezegd kunnen worden dat die maatschappij te complex geworden is om nog binnen zichzelf gerepresenteerd te worden. Iedere waarheid over de maatschappij is een deelwaarheid, dat is nog de enige omvattende maatschappelijke waarheid. En dat is ook de kracht van de hedendaagse maatschappij: als ze zich moest houden aan wat nog voor mensen omvattend te representeren is, zou ze haar complexiteit nooit kunnen handhaven. Net als een brein is het sociale leven, gelukkig, te complex om binnen een eenduidige menselijke representatie te vatten.

Maar dat is ook de onoverzichtelijkheid waar wij mee moeten leren leven.[^1]Bovengenoemde typeringen van de maatschappij zijn één manier waarop geprobeerd wordt die maatschappij te vatten en overzichtelijk te maken. Maar daarmee wordt de maatschappij feitelijk vermenigvuldigd en steeds slechts tijdelijk en contextgebonden overzichtelijk. Een tweede manier waarop maatschappelijke overzichtelijkheid nagestreefd wordt, betreft de poging de mensen waaruit die maatschappij verondersteld wordt te bestaan te typeren en te representeren. Dat gebeurt bijvoorbeeld door onderscheid te maken tussen ‘geïntegreerde’ en ‘niet-geïntegreerde’ personen, door ‘actief burgerschap’ van een tegendeel te onderscheiden en door allerhande burgers als risicoburger te typeren. Door zo binnen de maatschappij onderscheidingen te hanteren, wordt ‘maatschappij’ plausibel, minstens als breukvlak waarlangs dergelijke differentiaties lopen. Als een ‘huis zonder adres’, zoals Luhmann de hedendaagse maatschappij genoemd heeft,[^2]dat een denkbeeldig adres krijgt door er een kamerindeling in te maken. Een van de tegenwoordig populairste manieren waarop die maatschappij observeerbaar gemaakt wordt, is door referentie aan het onderscheid tussen volk en elite. Ik zou willen stellen dat ook dit een manier is om een onoverzichtelijke maatschappij observeerbaar te maken, overzichtelijkheid te geven en daarmee plausibiliteit te geven. Ik richt me hier met name op ‘de elite’ wanneer het politieke issues betreft,[^3]en ik zou mijn bijdrage willen zien als een pleidooi voor een politieke elite die haar elitaire karakter sterker, en zelfbewuster, omarmt. Maar om te beginnen: wat wil dat zeggen, een politieke elite?

De politieke elite en haar publieken
Wanneer tegenwoordig over de ‘politieke elite’ wordt gesproken, wordt in wezen een pleonasme gebezigd. ‘Elite’, van het Latijnse eligere, betekent letterlijk ‘selectie’, ‘keuze’. Het woord is verwant aan wat in het Engels nog ‘elections’ heet. In een democratie, kortom, is de ‘politieke elite’ ergens dubbelop: wie in de politiek zit, is gekozen. Veel minder geldt dat voor allerhande andere elites, of ook voor ‘de elite’ zoals de term soms in het algemeen gebruikt wordt. Een culturele elite bijvoorbeeld, is niet gekozen, maar claimt met succes een keur te zijn uit de bevolking. Een keur die in staat is zichzelf op grond van smaakoverwegingen te selecteren en die excellentie claimt. Het vroege sociologische begrip van een elite, zoals dat bij Pareto te vinden is, gaat uit van zo’n ‘naturalistisch’ elitebegrip. Voor Pareto zijn er nu eenmaal op ieder veld een aantal uitblinkers die een elite vormen die natuurlijk overdraagbaar is.[^4]Bij Mosca is het idee van een elite al minder naturalistisch en staan de organisationele capaciteiten van elites centraal.[^5]Maar zoals onder anderen Bourdieu overtuigend heeft laten zien, gaat het bij elitaire selecties uiteindelijk om zelfselecties, om het succesvol kunnen claimen van excellentie op grond van symbolische macht.[^6]Omdat het bijvoorbeeld bij een culturele elite om zelfselectie gaat, heeft zo’n ‘elite’ iets uitermate zelfreferentieels: feitelijk toont de culturele elite haar smaak in haar zelfselectie als culturele elite. Zij proeft zelf dat zij goed smaakt.

Zo niet de politieke elite. Die wordt beproefd door een publiek dat zich eens in de vier jaar (tegenwoordig iets vaker) toont. Dat is een publiek dat uitermate ongrijpbaar is. Zelf als het zich toont, doet het dat zonder substantie, met een ‘stem’ die wordt gereduceerd tot een kwantiteit.[^7]Net als ‘het volk’ bestaat ‘het publiek’ niet zonder meer. Het is een steeds nieuwe verzameling. Een van de incarnaties van het publiek is het mediapubliek, waarin het publiek zich vooral als kijker toont. Het is dan een publiek dat, via opiniepeilingen, zijn eigen mening consumeert op tv. Zulke publieken vormen geen tevoren bestaande eenheid, maar worden telkens opnieuw samengesteld, bijvoorbeeld binnen zulke peilingen en binnen verkiezingen. In heel letterlijke zin vormen de media daarom een medium van ‘het publiek’. Wanneer een tv-zender besluit bij een lijsttrekkersdebat de fractievoorzitter van D66 (drie zetels in de Kamer) mee te laten doen, maar de fractievoorzitter van GroenLinks (zeven zetels) niet, omdat D66 ‘hoger staat in de peilingen’, is duidelijk dat de media eigen geproduceerde werkelijkheidsbeelden (peilingen) versterken. Maar publieken bestaan in meervoud, en afhankelijk van het ‘issue’ kan een ander publiek ontstaan. Publieken laten zich mobiliseren door media en politiek. Dat betekent dat het idee dat er nu eenmaal een ‘publiek’ is dat op zijn wenken bediend wordt door politici (die het publiek aanspreken) of media (die het publiek informeren) gecompliceerd wordt.

Het unieke aan de democratie bestaat eruit dat haar elite – de ‘keur’ van het volk – een keuze is. In de politiek drukken zich verschillende publieken uit en ‘de politieke elite’ is daarmee van niemand. De politiek bewaart haar autonomie juist doordat ze in een democratie nooit volledig toe-eigenbaar is. De tegenstelling tussen volk en politieke elite zoals die tegenwoordig saillant is, berust daarmee natuurlijk op een gebrekkige conceptualisering van zowel ‘volk’ als ‘elite’. Maar dit begrippenpaar is nooit bedoeld als neutrale beschrijving en het zou tamelijk onschuldig zijn de concepten te ‘ontmaskeren’ of ook zelfs te deconstrueren. De tegenstelling werkt in de praktijk en heeft bepaalde werkelijkheidseffecten, maar die bestaan niet uit de creatie van ‘volk’ en ‘elite’. De analyse daarvan is belangwekkender dan de constatering dat de tegenstelling conceptueel slecht gekozen is.

Volk/elite als medium van eenheid
‘Elite’ is één zijde van een tegenstelling, waarbij ‘volk’ of ‘massa’ doorgaans de andere zijde vormt.[^8]Dit is een tegenstelling die interessant genoeg zowel binnen als buiten de politiek te vinden is. Wanneer binnen de politiek referenties aan ‘volk’ versus ‘elite’ gemaakt worden, gaat het om populisme, maar niet alleen om ‘extreme’ partijen. Integendeel, populisme is een mogelijkheid die volledig eigen is aan de democratie.[^9]De elite kan verweten worden het volk te vergeten. Ze kan gezien worden als losgezongen van de natie, als ondergedompeld in ‘multiculturalisme’. In het hedendaagse multiculturealisme – de inmiddels politiek correcte retoriek dat we eens multiculturalisten waren maar nu realist geworden zijn en de politieke correctheid achter ons hebben gelaten door eindelijk ‘de problemen bij de naam te noemen’[^10]– wordt ‘multiculturalisme’ gemakkelijk met ‘elitisme’ geassocieerd.[^11]Afgezien van hun constatieve lading hebben dergelijke tegenstellingen tussen volk en elite bepaalde performatieve effecten. Dat wil zeggen dat referentie aan de tegenstelling volk/elite iets teweegbrengt in de werkelijkheid.

Ten eerste maakt deze tegenstelling het mogelijk de onmogelijkheid van de eenheid van het volk te negeren. Zonder dat de politiek nog een quasi-hegeliaanse expressie van het volk is, moet toch geconstateerd worden dat het volk, in de keuze van zijn politieke elite, niet één is. Door toch ‘volk’ of ‘de mensen’ (bijvoorbeeld ‘de mensen in de wijken’) tegenover ‘politiek’ of ‘elite’ te stellen, kunnen delen van het volk impliciet bekritiseerd worden onder gelijktijdige vooronderstelling van eenheid. ‘Elite’ wordt zo de omweg die intern conflict onder de bevolking neemt. Het wordt een medium van strijd tussen verschillende klassen, lagen van de bevolking, belangengroepen, et cetera. Die strijd speelt zich idealiter af binnen een publieke ruimte die zich tegenover de politiek bevindt. Maar de tegenstelling volk/elite verplaatst de strijd naar een ‘politiek’ die er niet voor is uitgerust dergelijke conflicten op te lossen, omdat die politiek mede geïmpliceerd is in ‘elite’.

Ten tweede geeft de tegenstelling volk/elite een adres aan overzichtelijkheid. Conflict bindt samen, en het onderscheid tussen volk en elite functioneert in de praktijk tegelijk als een medium van eenheid. Overzichtelijkheid bestaat nog, is het idee, maar er wordt mee gesjoemeld, het volk wordt ermee om de tuin geleid. De elite is zo een fictie die in het leven geroepen wordt als adres van kwade wil en manipulatiemacht. Als concept waarmee algemeen gedeeld onvermogen toegeschreven kan worden aan een kleine club die door haar monopolisering van overzicht de oorzaak is van het gebrek aan overzicht van ‘het volk’. De waarheid is dat dat volk zelf niet weet wie, wat of waar het is. Het heeft het overzicht over zichzelf verloren – waarbij retorisch plausibel wordt dat het die ooit had. Dat is waarom het volk niet gerepresenteerd kan worden, anders dan door verwijzing naar ‘de mensen in de wijken’. Die mensen zijn al te menselijk: ze willen een rustig leven zonder problemen. Problemen als een krappe beurs, overlast, criminaliteit, te veel of juist te weinig contact met de buren. Het probleem is alleen dat ook de overlastgever, de crimineel en de buurman in de wijk woont en bij het volk hoort. Dat is waarom vrijwel iedereen aangeeft dat anderen meer overlast veroorzaken dan zijzelf. Het ‘volk’ is daarmee een fictie die kan bestaan zolang ze niet als meer wordt gezien dan als een individuele poging orde te scheppen. Ten opzichte van een politieke elite wordt het plausibel dat er zoiets bestaat als een volk dat homogeen genoeg is om als verzameld in een ‘maatschappij’ geïdentificeerd te worden. En de politiek kaatst keihard terug: ‘De maatschappij, dat ben jij!’ Op de ‘elite’ mag worden afgegeven, maar juist in het idee gemanipuleerd te worden door een elite kan nog plausibiliteit verleend worden aan de overzichtelijkheid van de maatschappij. Via strijd over de betekenis van volk en elite, over de manieren waarop het volk door de elite gepakt of genegeerd wordt, wordt de eenheid van de maatschappij denkbaar. Een fundamenteel niet eenduidig te observeren maatschappij wordt alsnog denkbaar doordat ze uit een tweedeling tussen volk en elite bestaat. Daarbij wordt het volk door de elite gemanipuleerd, maar precies dat geeft geloofwaardigheid aan de mogelijkheid van manipulatie en overzicht.

Dat lijkt tegenwoordig een zekere impasse te zijn. Het is tot slot de vraag van welke politiek en van welke publieken verwacht zou kunnen worden dat ze die impasse doorbreken.

Publieken tussen volk en elite, en de geboorte van de passief-reactionaire burger
Het hele idee van een publiek wordt pas mogelijk met het ontstaan van massamedia, om te beginnen met de drukpers. De drukpers maakt een rudimentaire ‘publieke sfeer’ mogelijk die in eerste instantie vooral bestaat uit een stroom aan pamfletten tegen de macht. Dat maakt duidelijk dat de publieke sfeer in de eerste plaats leidt tot een productie van dissensus, niet van consensus. Daarmee mag, zoals Habermas heeft betoogd, een utopische horizon van consensus geopend zijn,[^12]maar het is de vraag of niet juist dissensus een teken is van een goed functionerende publieke sfeer. Die publieke sfeer wordt in de Franse Klassieke tijd sterk gestructureerd door een intellectueel hofleven waarin het ‘essay’ opkomt. Wie meetelt, moet kunnen schrijven, en moet laten zien over brille te beschikken. De inhoud van het geschrevene is daarbij praktisch minder belangrijk dan de vorm. In de Verlichting breekt de publieke sfeer uit de enge kring van het hofleven. De homme de lettres wordt dan onderdeel van een ‘respublica literaria’. Hij verhoudt zich kosmopolitisch tot andere intellectuelen via het medium van het schrift. Dergelijke netwerken worden gestructureerd door een saloncultuur die later zal uitmonden in een geautonomiseerd kunstsysteem of veld van culturele productie. Op dat moment is de ontkoppeling tussen politiek en intellectueel veld voltooid: beide vormen autonome maatschappelijke subsystemen die geen directe invloed op elkaar uitoefenen. Raymond Aron benadrukte daarom in de jaren vijftig al dat er onder elites een heterogeniteit bestond en dat de intellectuele elite niet zonder meer te koppelen was aan de politieke elite. Aron stelde bovendien dat de intellectuele elite juist in het marxisme de ‘religie’ vond die ze zocht – juist de intellectuele analyse van de machtselite was een manier om een intellectuele elite in stand te houden.[^13]Tegenwoordig zijn koppelingen tussen intellectuele elite en politieke elite welhaast nog minder plausibel. De innige relatie tussen universiteit en beleid is eerder onderdeel van een bureaucratisch complex dan van een invloed uitoefenende intellectuele elite. Zo heeft Zygmunt Bauman betoogd dat intellectuelen niet langer ‘legislators’ maar eerder ‘interpreters’ zijn[^14]– en wat dat betreft zijn ze in gezelschap van praktisch iedereen. De eerste publieken mogen dan intellectuele publieken (intellectuele elites) geweest zijn, maar die tijd is voorbij. Elite/volk is niet langer een fundamentele sociale differentiatievorm die ‘maatschappij’ structureert. Het is nog slechts, hoewel praktisch niet onbelangrijk, een vorm van pleegdifferentiatie die op haar best plausibiliteit geeft aan het bestaan en de observeerbaarheid van ‘maatschappij’.

Kritiek op intellectuele of politieke elites heeft dus in constatieve zin weinig inhoud, veel belangrijker zijn de performatieve effecten van die kritiek – die de mogelijkheid van een overzichtelijke maatschappij op een perverse manier paraat houdt. Het heeft daarom geen pas kritiek op ‘de elite’ te pareren door psychologiserend te spreken over de ‘angst’ die onder ‘het volk’ leeft voor immigranten en mondiale economie.[^15]Wie in een publieke sfeer tussen volk en elite stand wil houden en aan oordeelsvorming bij wil dragen, heeft te maken met een ruimte die om twee redenen relatief leeg is. Ten eerste dreigt iedere visie die zich op een traditionele manier van de media binnen de publieke sfeer bedient aan ‘volk’ en met name aan ‘elite’ geattribueerd te worden. Dat is bovendien, zoals in het geval van het multiculturealisme, al te vaak een zelfattributie, zoals wanneer krantenredacties menen dat het toch echt tijd is de noden van de mensen in de wijken te onderkennen en mee te gaan in kritiek op een in Nederland nooit bestaan hebbend multiculturalisme. De leegte van de publieke sfeer is ten tweede het gevolg van de mediatypen die tegenwoordig dominant zijn. Tegenover de republiek der letteren staat de ‘blogosphere’ en de gemeenschap van ‘reaguurders’. Publieke oordeelsvorming in elektronische media heeft sterk het karakter van het becommentariëren van veelal eerder gemaakte selecties.

Die selecties kunnen in de commentaren bekritiseerd worden, maar discussies op internetfora hebben een sterk passief-reactionair karakter. De ‘reaguurder’, die er bij voorbaat voor uitkomt ‘geen stijl’ te hebben, is de prototypische passief reactionair. Maar ook de reactie op een Volkskrant-blog heeft een passief-reactionair karakter. Met ‘passief-reactionair’ bedoel ik dat de activiteit die internetfora en
-blogs stimuleren in de eerste plaats een reactiviteit en geen creativiteit is. Men ‘reageert’ op veelal (niet altijd) hiërarchisch binnen het medium geselecteerde stellingen of posities en doet dat met een zekere passiviteit. Dat wil zeggen: via een medium (het computerscherm) dat alleen al qua architectuur weinig voorbereiding, onderzoek of onderbouwing toelaat. Discussies op internetfora komen bovendien na zo’n vijf reacties terecht in een cul-de-sac van onderlinge censuur en normering binnen de ‘virtuele gemeenschap’. Daarmee bedoel ik niet te zeggen dat het internetforum een uitermate geschikt medium is voor de narcistische persoonlijkheid die zijn mening verspreid ziet. Maar wel dat de vormgeving ervan, conform McLuhans idee dat ‘the medium is the message’, een vorm van interactie uitselecteert die als activiteit vooral reactiviteit behelst, en die daarin een passiviteit met zich meebrengt in die zin dat de nieuwe Grote Verhalen weinig kans maken op de trappen van het internetforum geschreven te worden. Nu is dat ook veel gevraagd, en het idee dat het reageren op internet passief-reactionair is, wil niet zeggen dat ik een conservatieve kritiek verkondig en verlang naar een publieke sfeer waarin intellectuelen onderling aan oordeelsvorming doen. Zo’n publieke sfeer is al te machtsgeladen, en bovendien niet langer praktisch plausibel. Ik denk dat het passief-reactionaire karakter van het internetforum mede voortkomt uit een ervaren onmacht die voortvloeit uit het wegsturen van een mening waarmee niets anders op het spel staat dan het zelf dat de mening verkondigt. Tegelijkertijd gaat achter dergelijke participatie een groot potentieel van mobiliseerbare politieke inbreng schuil. Bestaande politieke partijen zijn (nog) niet toegerust op het mobiliseren daarvan, maar het internetforum, dat nu nog slechts in belangrijke mate tot passief-reactionaire participatie leidt, kan een nieuwe vorm van publieksvorming en van politieke participatie voortbrengen. Een vorm die tevens voorbij de vorming van virtuele publieken rond singuliere issues of belangen gaat.

Conclusie: crisis als kairos
Zulke participatie is niet de ‘participatie’ die de overheid momenteel voor ogen staat, en ik gebruik ‘passief’ hier daarom niet als tegenhanger van de ‘actieve burger’. Enkele jaren terug maakte de Kabinetsvisie andere overheid duidelijk wat men onder de participerende, actieve burger verstaat: niet een burger die de overheid bekritiseert maar een burger die met de overheid meedenkt. Tegenover de passief-reactionaire burger weet de politiek met name een gedepolitiseerde mantra van ‘participatie’ en ‘actief burgerschap’ te herhalen. Tegenover de reaguurder die met de vinger naar de politiek (of de elite) wijst, weet die politiek alleen de vinger terug te wijzen naar de burger (het volk) die ‘geactiveerd’ moet worden. ‘Civil society’ is de gedepolitiseerde oplossing voor de problemen van het samenleven. Die oplossing gaat gepaard met een opvatting van politiek als probleemmanagement dat ingekaderd is binnen een democratiekitsch – een herhalen van het belang van democratie dat zozeer gedeeld wordt dat het kritiekloos en navenant ondemocratisch geworden is.

Tegelijkertijd bestaat een gedegen kans hieruit te geraken. De gedepolitiseerde politiek kan zich herpolitiseren en de passief-reactionaire burger kan zich tot publieken vormen ofwel publiceren. Die kans wordt door context gegeven. In het huidige spreken over ‘crisis’ wordt vergeten dat krisis allereerst ‘beslissing’ betekent.[^16]Bij een crisis komt het aan op het krinein, het scheiden en het hebben van onderscheidend vermogen, ofwel het ontwikkelen van een nieuwe politieke visie. We mogen van de politieke elite, die ‘keuze’, verwachten dat ze de crisis letterlijk neemt, als keuze en vooral als beslissing. Crisis zou meer als kairos gezien moeten worden, als opportuun moment van beslissing, als ‘window of opportunity’ om visies te ontwikkelen die zich niet afvragen of het publiek die visie wel ziet zitten, maar die het publiek maken. Politiek geeft daarmee aanzetten tot het voortdurend publiciteit genereren. Publiciteit, als mogelijkheid tot publieksvorming, is omgekeerd een eerste garantie voor een politiek die het politieke niet tot probleemmanagement reduceert. Van die combinatie van politiek en publiek verwacht ik het vermogen het verlangen naar overzicht in te perken en om te gaan met de conditie van onoverzichtelijkheid. Hoe dat zal plaatsvinden, is tevoren niet te zeggen, daarvoor is ook de politiek – gelukkig – een te autonoom systeem. Maar ik ben daarin optimistisch. Waar het onderscheid volk/elite slechts op een perverse manier de illusie van overzichtelijkheid in stand kan houden, biedt het onderscheid publiek/politiek de kans het verlangen naar overzichtelijkheid te verruilen voor steeds nieuwe vergezichten.

Noten

1. Dat is een meer fundamentele onoverzichtelijkheid dan de ‘nieuwe onoverzichtelijkheid’ die Habermas constateerde. Zie: Habermas, K. (1989): De nieuwe onoverzichtelijkheid. Amsterdam: Boom. De onoverzichtelijkheid waar het mij hier om gaat, laat zich niet verlichten.

2. Luhmann, N. (1997): Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt/M.: Suhrkamp, p. 866.

3. Van oudsher is het in de sociologie gebruikelijk het over ‘de elite’ te hebben, waarbij dan, zoals Bottomore al opmerkt, zowel ‘ruling class’ als ‘political elite’ bedoeld wordt. Zie: Bottomore, T. (1964): Elites and Society. Harmondsworth: Penguin, p. 44. Dat geldt echter, naast de Italiaanse school van Pareto en Mosca en voor de politieke sociologie van Michels, vooral voor de marxistisch georiënteerde sociologie van elites, die lang dominant geweest is. De marxistische benadering heeft in uiteenlopende incarnaties bestaan, bijvoorbeeld in twee canonieke maar divergerende benaderingen van de elite, te weten Robert Dahls politieke sociologie en C. Wright Mills’ omschrijving van de ‘power elite’. Zie: Dahl, R.A. (1961): Who Governs? Democracy and Power in the American City. New Haven: Yale University Press; Wright Mills, C. (1959): The Power Elite. Oxford: Oxford University Press. In de jaren zestig en zeventig is, met name in het American Political Science Review, een heftig debat gevoerd over de status van de elite. Een deel daarvan heeft zijn weerslag gevonden in de neomarxistische benadering van Göran Therborn: Therborn, G. (1978): What Does the Ruling Class Do When It Rules? State Apparatuses and State Power under Feudalism, Capitalism and Socialism. Londen: Verso. Hedendaagse (beperkt) hernieuwde aandacht voor de elite in de sociologie heeft echter doorgaans een minder marxistische kijk. Hierin wordt de relatie tussen ‘heersende klasse’ en ‘elite’ volledig losgelaten. Ik ga, wat dat betreft, mee met auteurs als Nassehi en Baecker. Zie bijvoorbeeld: Nassehi, A. (2004): ‘Eliten als Differenzierungsparasiten. Skizze eines Forschungsprogramms’, in: R. Hitzler (red.): Elitenmacht. Wiesbaden: vs Verlag, pp. 25-42; Baecker, D. (2007): ‘Wozu Eliten’, in: Wozu Gesellschaft? Berlijn: Kulturverlag Kadmos, pp. 183-205.

4. Zie bijvoorbeeld over economische elites: Pareto, V. (1897): Cours d’économie politique (deel ii). Lausanne: Rouge. Voor Pareto’s verst ontwikkelde sociologie van de elite, zie: Pareto, V. (1963): A Treatise on General Sociology. New York: Dover.

5. Mosca, G. (1939): The Ruling Class (red. A. Livingston). New York: McGraw-Hill.

6. Bourdieu, P. (1996): The State Nobility. Elite Schools in the Field of Power. Cambridge: Polity Press.

7. Zie hierover: Lefort, C. (1992): Het democratisch tekort. Over de noodzakelijke onbepaaldheid van de democratie. Amsterdam: Boom.

8. Vergelijk: De Certeau, M. (1993): La culture au pluriel. Parijs: Seuil, pp. 143-147.

9. Zie bijvoorbeeld: Laclau, E. (2005): On Populist Reason. Londen: Verso; Laermans, R. (2009): ‘Framing the Sovereignty of “The Democratic State” Sociologically: Reflections on the Political System, Contemporary Populism and Democracy’, in: Schinkel, W. (red.): Globalization and the State: Sociological Perspectives on the State of the State. Basingstoke: Palgrave Macmillan, pp. 83-105.

10. De term ‘multiculturalisme’ komt in Nederland überhaupt pas op in de kritiek op het vermeende bestaan ervan. Een historische beleidsanalyse maakt snel duidelijk dat Nederland geen ‘multicultureel beleid’ gehad heeft en dat het beleid dat gericht was op ‘integratie met behoud van eigen identiteit’ uiterst expliciet een assimilatiebeleid was (dat assimilatie vanuit initiële eigen kracht propageerde). Zie hiervoor onder meer: Schinkel, W. (2007): Denken in een tijd van sociale hypochondrie. Aanzet tot een theorie voorbij de maatschappij. Kampen: Klement; Schinkel, W. (2008): De gedroomde samenleving. Kampen: Klement; Verkaaik, O. (2009): Ritueel burgerschap. Een essay over nationalisme en secularisme in Nederland. Amsterdam: Aksant.

11. Een vergelijkbare kritiek op de elite die de natie, de middenklasse en daarmee de democratie (dat wordt hierin praktisch gelijkgesteld) de rug heeft toegekeerd is door Christopher Lasch verwoord: Lasch, C. (1995): The Revolt of the Elites and the Betrayal of Democracy. New York: Norton.

12. Zie Habermas’ analyse van de opkomst (en ondergang) van de ‘burgerlijke openbaarheid’: Habermas, J. (1968): Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft. Neuwied am Rhein & Berlijn: Luchterhand.

13. Zie: Aron, R. (2001): The Opium of the Intellectuals. New Brunswick: Transaction, h. 9.

14. Bauman, Z. (1987): Legislators and Interpreters. On Modernity, Post-Modernity and Intellectuals. Cambridge: Polity Press.

15. Zoals bijvoorbeeld recent: Duyvendak, J-W., E. Engelen & I. De Haan (2008): Het bange Nederland. Pleidooi voor een open samenleving. Amsterdam: Bert Bakker. Zie in reactie hierop: Schinkel, W. (2008): ‘De Nederlandse droom. Kritiek op het neonationalisme’. De Groene Amsterdammer 44.

16. Zie hierover: Koselleck, R. (2006): ‘Crisis’. Journal of the History of Ideas 67 (2), pp. 357-400.