Geschiedenissen van de intellectueel beginnen meestal met de Dreyfus-affaire. Heel in het kort: Dreyfus was een Franse legerkapitein die in 1894 op dubieuze gronden werd beschuldigd van spionage; hij zou defensiegegevens hebben doorgespeeld aan de Duitse erfvijand, waarna hij werd verbannen naar het Duivelseiland, een strafkolonie voor de kust van Frans-Guyana. Dat leidde tot massale protesten: de beschuldiging van Dreyfus zou regelrecht antisemitisme zijn. Op 13 januari 1898 publiceerde Emile Zola zijn beroemde brief aan de president van de Republiek, ‘J’accuse’, in het dagblad L’Aurore. Vervolgens was er geen auteur van naam die zich niet in de discussie mengde. De scheidslijn tussen voor- en tegenstanders van Dreyfus liep dwars door alle partijen; vriendschappen, bijvoorbeeld die tussen Gide (vóór) en Valéry (tegen), werden op scherp gesteld.

In die vijandige sfeer werd ‘de intellectueel’ geboren. Op 14 januari publiceerde L’Aurore een lijst met meer dan honderd namen van vooral schrijvers en wetenschappers die revisie eisten van het proces – de 27-jarige Marcel Proust was een van de initiatiefnemers. In een reactie daarop, een open brief in een andere krant, werd het woord ‘intellectuelen’ voor het eerst gebruikt – als scheldwoord welteverstaan. Intellectuelen waren landverraders, nestbevuilers, ontworteld en instinctloos, ze maakten deel uit van ‘het afval dat de samenleving produceert bij haar pogingen een elite te scheppen’. In deze toonzetting begon het woord een grote internationale carrière. De propaganda-afdelingen van de Europese dictaturen van de twintigste eeuw kwalificeerden er, liefst in combinatie met de gruwelwoorden ‘joods’, ‘decadent’ of ‘kosmopolitisch’, elk afwijkend geluid mee. Echo’s daarvan klinken nog door in de populistische hetzeretoriek van onze dagen.

Dit is het standaardverhaal. Maar het is een verhaal met haken en ogen. Het is, om te beginnen, nogal naïef om de geschiedenis van het sociale engagement van een geestelijke elite, groepsgewijs of individueel, gelijk te schakelen met de intrede van het wóórd intellectueel, alsof schrijvers en denkers voor 1898 per definitie in een ivoren toren leefden. Ik herinner alleen aan de geruchtmakende en uiteindelijk succesvolle, zij het postume rehabilitatie van de ten onrechte van moord beschuldigde hugenoot Jean Calas dankzij de uitgebreide bemoeienis van Voltaire.

Maar belangrijker, want met ernstiger gevolgen, is de door de historische overschatting van de Dreyfus-affaire in de hand gewerkte simplificatie van de ‘intellectueel’: met het tonen van zijn strijdvaardigheid, ofwel het ondertekenen van manifesten en pamfletten, lijkt hij aan zijn maatschappelijke verantwoordelijkheidsplicht te hebben voldaan. Dat heeft het funeste vooroordeel salonfähig gemaakt dat intellectuelen altijd ‘in dienst van’ een klasse of ideologie denken of zouden moeten denken. Bovendien heeft het voor een ernstig inflatoir effect gezorgd: ook zonder noemenswaardige geestelijke prestaties kan men aanspraak maken op de evenzeer verguisde als begeerde titel.

Deze valkuilen heeft de Britse historicus Eric Hobsbawm (1917-2012), schrijver van gerespecteerde geschiedenissen van ‘de lange’ negentiende en ‘de korte’ twintigste eeuw, niet weten te vermijden. In Fractured Times (2013), een verzameling postuum uitgegeven essays ‘over cultuur en maatschappij in de twintigste eeuw’, noemt hij de eerste helft van laatstgenoemde de hoogtijdagen van de intellectueel, om zich vervolgens retorisch af te vragen ‘waar […] de grote campagnevoerders en ondertekenaars van manifesten’ aan het eind van die eeuw zijn gebleven. Noam Chomsky zou een zeldzame uitzondering zijn, maar ‘waar zijn de grote maîtres à penser van Frankrijk, de opvolgers van Sartre, Merleau-Ponty, Camus en Raymond Aron, van Foucault, Althusser, Derrida en Bourdieu?’ Je zou zeggen: dan moet Hobsbawm toch een paar decennia hebben zitten slapen, tenzij hij – het mag niet worden uitgesloten – engagement als een marxistisch prerogatief ziet.

Maar dat is nog niet de opmerkelijkste blinde vlek in Hobsbawms schets van de ‘rol, functie en paradox’ van de intellectuelen. Geen woord besteedt hij aan de vroegmoderne, vooral achttiende-eeuwse auteurs die voor het eerst als publieke intellectuelen optraden. Toch is de breuk met de traditie die zij, denkers van de Verlichting, veroorzaakten oneindig veel belangrijker dan welke latere partijdigheid dan ook.

Lang voor Darwin tot de voor hem schokkende conclusie kwam dat Gods scheppingsplan niet bestand was tegen zijn evolutionaire bevindingen, dat geen schepsel ooit een definitieve en onveranderlijke plek had toegewezen gekregen en dat dus elke op die fatalistische fictie gebaseerde maatschappelijke orde uit de lucht was gegrepen, hadden zij die conclusie al getrokken uit voor iedereen zichtbare veranderingen in het stedelijke, op zelforganisatie gerichte leven. Niet langer fungeerden zij als kopiisten van een geopenbaarde waarheid. Zij kwamen, in het spoor van Montaigne, tot de proefondervindelijke conclusie dat de waarheid alleen in het meervoud bestond, in tijdelijke en hypothetische vorm. Zij waren geen ideologen, een term die Hobsbawm, marxist tot de laatste snik, gebruikt voor de hele intelligentsia, zij waren schrijvers.

Toch gebruikt Denis Diderot, het prototype van de moderne, geëngageerde intellectueel, het woord ‘auteur’ nog als contrabegrip van wat hem zelf voor ogen stond. Het in 1782, twee jaar voor zijn dood, gepubliceerde Essai sur les règnes de Claude et de Néron geeft hij dit nogal raadselachtige motto mee: ‘Ik componeer niet; ik lees of ik converseer; ik onderbreek of ik antwoord.’ En dat zegt iemand wiens verzameld werk zesendertig delen beslaat, naast zestien delen vaak briljante correspondentie.

In de ogen van Diderot is een auteur kennelijk iemand die alleen ‘componeert’, een arrangeur die overbekende, geautoriseerde teksten de overtuigende glans van het nieuwe moet geven. Zijn werk is wezenlijk retorisch van aard, niet onderzoekend, niet experimenteel. Hij is niet zelf verantwoordelijk voor de essentie van zijn mededelingen, hij treedt op als vertegenwoordiger van een waarheid die ooit, in een onachterhaalbaar ver verleden, is vastgesteld, tot in de eeuwen der eeuwen. Zo’n auteur kan alleen maar een priester zijn, althans iemand die spreekt en schrijft met de allure van diens onaantastbaarheid, want in opdracht van een absolute autoriteit.

Bijna was Diderot, op 5 oktober 2013 exact driehonderd jaar geleden geboren, zelf priester geworden, net als zijn broer Pierre-Didier. In die broer, zo blijkt uit de nog altijd flonkerende Brieven aan Sophie, ziet Diderot vooral de verknipte figuur die ook híj had kunnen worden. ‘Wat christenen evangelische perfectie noemen, is niets anders dan de verderfelijke kunst de natuur te verstikken; in hem had die evenzeer kunnen bloeien als die in mij bloeit.’ Deze zinnen, opgeschreven in 1759, bevatten de vitale kern van Diderots levenshouding en schrijverschap. Zijn broer Pierre-Didier is de treurige belichaming van de ‘auteur’ in traditionele zin, iemand die niet alleen de vertegenwoordiger is van een absolute waarheid, maar tegelijk, in al zijn pietluttige, tobberige, vreugdeloze doen en laten, de evidente falsificatie daarvan.

Niemand kan volhouden dat de bohemien Diderot zijn leven ‘componeerde’, daarvoor was alles te zeer experiment. Niettemin gebruikte hij het woord ‘verheffen’ zonder ironie, hij verstond er alleen iets anders onder dan zijn broer, voor wie verheffing tot de perfectie alleen mogelijk was door ontkenning van al het imperfecte, van het tijdelijke en lichamelijke. Diderots contrabegrip stamt uit de sfeer van het ambacht. Het luidt: oefenen. Verbetering, vooruitgang, verheffing, daar moet voor gestudeerd en gewerkt worden, niet gebeden.

Misschien het meest expliciet is hij wat dat betreft in Paradoxe sur le comédien (1773), waarin hij een toneeltraditie kritiseert die uitgaat van een beperkt repertoire van gestandaardiseerde gebaren en gelaatsuitdrukkingen. Diderot bepleit een natuurlijker speelwijze, maar dan niet een die uitgaat van het gevoel, zoals in de romantische traditie tot en met Stanislavski en Artaud het geval zou zijn, maar juist een die het gevoel, op basis van observatie, imiteert en controleert. Vandaar het belang dat hij aan oefenen hecht: juist wat onnavolgbaar spontaan lijkt is het resultaat van telkens opnieuw proberen.

Zonder de Parijse salons is Diderots grillige conversatiefilosofie ondenkbaar. Het ging daar immers minder om de waarheid en om onweerlegbare bewijzen dan om omgangsvormen, smaak en welsprekendheid. De esprit de société was meer gebaat bij charme en tact dan bij absolute eerlijkheid, controleerbaarheid of eenduidigheid. Diderot is de schrijver van dialogen, ook als hij geen dialogen schrijft maar brieven of verhalen. Een auteur schrijft monologen. Onbeïnvloedbaar door de empirische stemmen om hem heen heeft hij een directe verbinding met de transcendentale stem van de waarheid, zijn verticale communicatie kan alleen ongestoord verlopen door alle horizontale te blokkeren. Diderots radicale dialogisering van de tekst betekent een inbreuk op dat patroon. Door de monoloog telkens op het juiste moment te onderbreken geeft hij een idee van de onzekerheden en de twijfels waar de auteur oude stijl overheen praat en van de stemmen die hij het zwijgen oplegt.

Veel van het voorafgaande – ik maak een enorme sprong in de tijd – is van toepassing op een van de veelzijdigste publieke intellectuelen van deze tijd: Peter Sloterdijk. Het gesprek en het interview, zegt Sloterdijk, zijn subgenres van het essay. En misschien is dat nog te zuinig geformuleerd: het gesprek is de broedplaats, in zekere zin de oervorm van het essay. Daarvoor is niet eens een levende partner nodig, zoals in de achttiende-eeuwse salons. Sloterdijk, vaderloos opgegroeid, las naar eigen zeggen al op zijn veertiende Kant en Nietzsche, waarna hij zich in lange zelfgesprekken oefende in hun taal- en denkwereld, een methode van inleving die hij ook als volwassen auteur trouw is gebleven: alleen door navolging, van binnenuit, laat zich nauwkeurig vaststellen wat de intenties van een filosofie zijn, op welke problemen ze reageert en wat de reikwijdte van haar oplossingen is.

Dat is niets nieuws. Het is precies wat vanaf vroegmoderne tijden gebruikelijk is. In gesprek met hun leermeesters uit de Oudheid braken Montaigne, Pico della Mirandola, Erasmus en Machiavelli uit de harde korst van de christelijke, op de verspreiding van angst en de dreiging met geweld gebaseerde monologische eenduidigheid. Beroemd is de brief waarin Machiavelli vertelt hoe hij in de jaren van zijn Florentijnse ballingschap de dag doorbrengt. Het is 1513, overdag werkt hij in de bossen, in de namiddag praat hij in een herberg met boeren uit de omgeving, ’s avonds trekt hij zich terug in zijn werkkamer om zich met zijn bewonderde klassieken te onderhouden. Hij wordt ‘liefdevol door hen ontvangen en vraagt naar de redenen achter hun handelen. Hoffelijk beantwoorden zij dan mijn vragen, en vier uur lang voel ik geen verveling, vergeet ik alle zorgen, ben ik niet bang voor de dood. Ik ga helemaal in hen op.’

Van Sloterdijk verscheen zojuist Ausgewählte Übertreibungen, een ruime verzameling gesprekken en interviews. Hoewel het boek bijna vijfhonderd bladzijden telt, bevat het nog maar een fractie van de gepubliceerde gesprekken die hij de laatste twintig jaar gevoerd heeft. Sloterdijk was van meet af aan een denker ‘auf der Bühne’, zoals hij zelf ooit Nietzsche typeerde. Het boek waarmee hij in 1983 furore maakte, Kritik der zynischen Vernunft, was ‘een performance’, ‘een vrolijk boek’ van een erfgenaam van Diogenes, Diderot en Heine, een filosofische bijdrage ‘aan de destructie van het oeroude Europese idealiseringsproces’ dat via de Griekse filosofie en de christelijke deugdenleer verantwoordelijk was voor ‘een ontmoedigingsproces’ waarvan de Europeanen zich pas recentelijk hebben bevrijd. Sindsdien heeft hij het intellectuele toneel niet meer verlaten.

Ausgewählte Übertreibungen geeft een goed beeld van Sloterdijks immense productiviteit, al spreekt hij zelf liever van een zekere ‘weerloosheid’ tegenover evidente problemen van uiteenlopende aard. Het boek bevat uiteraard commentaar op zijn eigen boeken, maar het grootste deel is nieuw. En dan zijn de eveneens grotendeels ‘nieuwe’ colleges die hij heeft gegeven aan de Staatliche Hochschule für Gestaltung in Karlsruhe en aan de Akademie der bildenden Künste in Wenen (waarvan hij tevens rector was), niet eens opgenomen, naar eigen zeggen al met al zo’n 1500 uur gesproken tekst. Dat ook de uitgeschreven teksten van het samen met Rüdiger Safranski voor het ZDF gemodereerde Philosophische Quartett buiten het boek zijn gebleven ligt voor de hand, hoe welkom een gedrukte versie daarvan ook zou zijn.

Wel opgenomen is het gesprek waarin hij aan de vooravond van de eerste uitzending – het werden er in ruim tien jaar drieënzestig in totaal – iets zei over de opzet van het programma. Dat de tv met zijn eeuwige talkshowgehakketak een volstrekt ongeschikt medium is voor filosofische gesprekken, wisten Sloterdijk en Safranski natuurlijk ook, maar dat kon hen er niet van weerhouden het te proberen. De inzet: ‘een werkelijk leerrijk, opmonterend en voor de intelligentsia vruchtbaar milieu te scheppen’, ofwel, ‘in de woorden van Nietzsche, schade toe te brengen aan de domheid’. Het ging om het bevorderen van een openbaarheidscultuur waarin het gebruikelijke onderscheid tussen winnaars en verliezers zo lang mogelijk moest worden opgeschort. Perspectiefrijke openingen, aldus hun overtuiging, konden alleen gevonden worden als het lukte overwinnaars- en verliezerswaarheid met elkaar te verbinden. Elke associatie met de mensenjacht in het Romeinse Circus Maximus moest vermeden worden.

Terugblikkend kan worden geconstateerd dat dit experiment volledig geslaagd is. Ik heb zelden een programma gezien waarin de gespreksdeelnemers zo uitgebreid de gelegenheid kregen hun gedachten onder woorden te brengen, eloquent, improviserenderwijs en zonder agressieve interrupties. Daarom juichte ik het toe dat een Nederlandse omroep met een vergelijkbaar initiatief kwam. Maar algauw werd pijnlijk duidelijk dat Het filosofische kwintet, vanaf 2011 uitgezonden door omroep Human, de vergelijking met het Duitse voorbeeld niet kan doorstaan. Het adjectief in de titel blijkt een loos ornament, de muzikale belofte van het substantief – als zou het hier gaan om zorgvuldig op elkaar afgestelde stemmen – wordt zelden of nooit waargemaakt.

De enige vaste filosoof in het gezelschap, Ad Verbrugge, wekt voortdurend de indruk dat het naar boven halen van de waarheid een bloedernstig, ja loodzwaar karwei is, dat alleen geklaard kan worden onder het motto: waarover je niet kunt spreken, daarvoor moet je handen en voeten als hulptroepen mobiliseren – de toneelcriticus Diderot had daar wel raad mee geweten. Met de kenmerkende onbescheidenheid van de filosoof als uitverkorene bevestigt Verbrugge die taakopvatting in de verzamelbundel Hoe denkers denken (2012): ‘Ik durf wel te zeggen dat ik normaal vrij diep ga in de manier waarop ik college geef en dingen doordenk.’ ‘Ten diepste’ is de open deur die hij het vaakst intrapt op zoek naar grondeloze, niettemin fundamenteel geachte waarheden.

Maar die richting – de diepte in – is tegengesteld aan die van het moderne, antifatalistische denken. Naar de oppervlakte brengen, zichtbaar maken, expliciteren, dat is de modus operandi van de Verlichting in algemene zin. Vanaf de vroegste anatomische modellen en geografische cartografieën wordt het moderne denken beheerst door wat Sloterdijk ‘de wil tot transparantie’ noemt. Nietzsche was een van de eersten die daar stilistische consequenties aan verbonden: ‘Wie weet diep te zijn, streeft naar helderheid; wie voor de menigte diep wil schijnen, streeft naar duisterheid.’

Dat Verbrugge naar duisterheid strééft zou ik niet durven beweren. Wel dat zijn teksten, ook in geschreven vorm, de joviale geluksstemming van een heldere voorjaarshemel niet kennen. Ze lijken het resultaat van een demonstratieve worsteling in de donkerste regionen van het bestaan – wollig, warrig, stroperig, abstract, redundant, generaliserend – en als zodanig de voortzetting van de pastorale preek met nauwelijks andere middelen.

Zelf zegt hij de media te zoeken om zijn ‘boodschap’ te verkondigen. En die boodschap is restauratief: de jaren zestig zouden ‘een verwerpelijke tendens tot atomaire vrijheid’ hebben teweeggebracht, heet het in Staat van verwarring. Het offer van liefde (2013). ‘Iemand kan misschien intensief met een ander bezig zijn, maar niet op zo’n manier dat hij zichzelf ten diepste met die ander verbindt. Hij vermijdt het om lotgenoot te worden en blijft in het diepst van zijn wezen een buitenstaander’, reden waarom de vereenzaamde auteur opnieuw, nu via ‘de hoogste vorm van geslachtsgemeenschap’, die tussen man en vrouw, tot een nieuwe sociale gemeenschap, ja tot ‘binding’ en ‘heling’ wil komen. Met aftrek van alle Heidegger-citaten, overigens ook al een filosoof met een opdracht, zij het zonder opdrachtgever, zou hier evengoed het zelfbenoemde genezend medium Jomanda aan het woord kunnen zijn.

Dat die door Verbrugge zo smartelijk verlangde sociale gemeenschappen er niet meer zijn, is geen toeval, ze zijn in de loop van het civilisatieproces uiteengevallen, opgelost, verdwenen. De centra van dat proces waren de steden, die al het braakliggende creatieve intellect uit de omgeving aantrokken, want ‘stadslucht maakt vrij’ (volgens Richard Sennett ook nu nog te lezen boven de stadspoorten van sommige Hanzesteden). Alleen in een relatief amorele stedelijke omgeving konden kunst, techniek en wetenschap zich ontdoen van de deprimerende last van het christelijke – Sloterdijk zou zeggen: miserabilistische – gemeenschapsdenken. Sindsdien kunnen zelfbewuste individuen de sociale controle, de bemoeizucht en de louter op de macht van de traditie (of liever: de traditie van de macht) berustende hiërarchie niet meer verdragen.

Zo niet Verbrugge. Als oprichter van Beter Onderwijs Nederland keert hij zich tegen de onderwijsvernieuwingen van de laatste decennia, die van die hiërarchie niet veel hebben overgelaten. De leraar is gedegradeerd tot toezichthouder van buiten hem om gaande, door de computer gestuurde leerprocessen. Daar kan geen zinnig mens vrede mee hebben. Maar Verbrugge wil terug naar vroeger: de leraar dient weer centraal te staan, aangezien hij degene is ‘die het beste in staat is de leerlingen de weg te wijzen’, kennisoverdracht moet weer het alfa en omega van het onderwijs worden. Dat vindt intussen vrijwel iedereen, maar het getuigt van eenzelfde fatale vergeetachtigheid die de selectieve nostalgie naar de jaren vijftig en het dorp van vroeger voedt.

Sloterdijk noemt zichzelf geen polemisch auteur – terecht, vind ik, al heeft hij een aantal van de hevigste polemieken uitgelokt die er de laatste decennia in de (vooral) Duitstalige media zijn uitgevochten. Ausgewählte Übertreibungen bevat desondanks een paar interviews waarin hij in de scherpst denkbare bewoordingen de vloer aanveegt met oude, nooit principieel ter discussie gestelde school- en opvoedingspraktijken. Het idee kennisoverdracht noemt hij ‘het schadelijkste van alle oud-Europese concepten’, alles wat alleen uit doorgeven bestaat is ‘een enorme aanslag op de intelligentie’. Belerende leraren houden een uitstervende priesterklasse incognito in leven. ‘Tegenover hun schaapjes appelleren ze aan het goede in de mens, waarna ze tot de ontdekking komen dat het kwaad pas echt tot ontwikkeling komt als reactie op hun appèl.’

De scholen zouden volgens Sloterdijk niet alleen moeten worden gesloten voor elke nieuwe priesterklasse, maar ook voor de terreur van economie en mode. Het gaat er niet om wát kinderen leren, het gaat erom een klimaat te bevorderen waarin het kunnen leren als geweldige kans op een goed leven wordt getoond. Leraren zouden een klimaat moeten scheppen waarin jonge mensen ‘met hun eigen intelligentie in een libidineuze verhouding treden’, zodat de leergierigheid van het kleine kind niet vanaf zijn zesde, zoals nu gebruikelijk, systematisch om zeep wordt geholpen. ‘De redding van het cognitieve libido zou het kernproject van de school moeten worden.’

‘Aufklärung’ (Verlichting), heette het al in Sloterdijks filosofische debuut, verloopt via ‘aufheitern’ (opvrolijken, opmonteren, ophelderen), en dat is, bij alle veranderingen in het latere werk, de kern van zijn activiteiten als essayistisch schrijver en docent gebleven, ‘eenzijdig pessimisme is op den duur niet leefbaar’. En een onderwijssysteem dat leerlingen als consumenten behandelt, volgens de kapitalistische premisse ‘dat vrede op aarde ontstaat zodra alle mensen in consumenten zijn veranderd’, draagt vooral bij aan toenemende onderschatting, onderwaardering en dus aan toenemende desillusionering van jonge mensen. Essentieel voor het civilisatieproject daarentegen is het inzicht dat mensen niet alleen ‘creaturen aan de voedseltrog’ zijn, maar ook ‘wezens met een verlangen naar waardigheid’. Voor intellectuelen, begaan met de publieke zaak, zou dit inzicht meer dan ooit de categorische imperatief moeten zijn.