In de jaren zestig was Reve een psychiatrisch patiënt met een drankprobleem. Beide omstandigheden hebben invloed gehad op zijn werk en op zijn bekering. Jarenlang was hij in een gevecht met zichzelf gewikkeld om van de fles af te komen. Deze zucht naar drank was vanaf 1962 geleidelijk aan komen opzetten. Bij een bezoek aan de kapel van Onze Lieve Vrouw ter Nood in Heiloo – zo schrijft hij in Moeder En Zoon – vraagt hij aan Maria om hem van de drank af te helpen en belooft zich te bekeren als dat is gelukt. Als hij zich dan uiteindelijk bekeert, blijft de alcohol hem achtervolgen. Perioden van hevige opwinding worden afgewisseld met zware depressies. Het overmatig drankgebruik leidt tot mentale toestanden die grenzen aan het delirium. Tot vijf keer toe krijgt hij ook een delirium. Op 12 augustus 1966, anderhalve maand na zijn toetreding tot de rooms-katholieke Kerk, eindigt deze geestelijke worsteling in een ultieme crisis. Op weg naar Friesland neemt Reve in Zwolle de verkeerde trein. In totale paniek belandt hij op het station van Beilen, waarna een spoedopname volgt op de psychiatrische afdeling van het Wilhelmina-ziekenhuis in Assen. Diagnose: deficiëntiedelirium, een specifiek delirium dat zich manifesteert als een alcoholist plotseling stopt met drinken. Gebrek aan vitale stoffen hebben lichaam en geest van Reve gesloopt. Het medicijn waarmee hij wordt behandeld is tegretol, een anti-epilepticum dat de verschijnselen van epilepsie onderdrukt. Het wordt ook voorgeschreven aan manische patiënten. Het exacte werkingsmechanisme van dit zware middel is onbekend.

Tegenover Tom Rooduijn verklaarde Reve later: ‘De diagnose was: Hopeloos. Ik kreeg allerlei lichten in mijn gezicht. Ik werd voor gek verklaard. Ik zeg: ik word zo mismoedig van al die medicijnen. Toen hebben ze me opwekkende medicijnen gegeven. Ik ben een proefkonijn geweest. Ze hebben nieuwe medicijnen op me uitgeprobeerd. Je ging er van dood of je bleef leven, dus je zat altijd goed. De dokters waren erg goed voor me. Sommige zusters aanbaden mij. Ze zeiden: “U lijkt wel de Heilige Maagd Maria, Moeder van God”. Ik kreeg verschijningen. Maria verscheen aan mij, klom over het hek bij de herten en zei: kom bij het baasje dat echt van jullie houdt.’ Tijdens zijn opname werden bij Reve lichte afwijkingen geconstateerd in zijn elektro-encefalogram, ofwel ‘coppogram’ zoals hij dat zelf noemde. In een brief aan Josine M. maakte hij gewag van een mogelijk verband tussen zijn klachten ter zake bewustzijnsvernauwing en hallucinaire waarnemingen. Vele jaren later verklaarde Reve tegenover Rooduijn dat de neuroloog destijds had bedoeld dat hij een verlaagde bewustzijnsdrempel had. Zijn onderbewuste kreeg veel gemakkelijker toegang tot het bewuste dan bij een normaal mens. Daarom zou hij ook in een bepaalde mate helderziendheid hebben gehad. In Het Boek Van Violet en Dood ten slotte komt wederom ter sprake wat de afwijking in het patroon van de hersengolven volgens zijn neuroloog te betekenen had. ‘Pathologische onderbouw,’ had hij te horen gekregen, waarop zijn antwoord was: ‘Goddank!’ Vincent van Gogh was ernstig gestoord geweest, maar hij was tenminste echt gek.

Volgens de psychiater Trimbos, met wie Reve in die jaren correspondeert, kan de geestelijke instorting geen delirium zijn geweest, zoals Reve in een brief van 15 maart 1968 laat weten aan ‘kandidaat katholiek A.’ Zeker is dat tegretol reageert op alcohol, waarvan het gebruik dan ook sterk door de artsen wordt ontraden. Hoe dan ook, Reve moet na zijn opname door een hel, zweert de drank voorgoed af, maar ziet ook in dat dit onherroepelijk tot zijn ondergang zal leiden. Een paar maanden later neemt hij, op aanraden van Trimbos, zijn toevlucht tot een compromis. Voortaan drinkt hij alleen nog rode wijn (‘roodwijn’) en niet voordat de avond is gevallen. Het zal echter niet goed komen met zijn geestelijke balans. Jarenlang wordt hij gekweld door angstaanvallen en een manisch-depressieve golfslag.

Behalve refusal tegen zijn alcoholverslaving, gebruikt hij dan tranquillizers en angstremmende middelen als chloraalhydraat en neureptil, afgewisseld met barbituraatinjecties. Zijn bevriende arts Jan Groothuyse levert hem op verzoek de benodigde medicijnen. Over zijn geestelijke gezondheid maakt hij zich overigens steeds meer zorgen. In 1971 overweegt hij of hij niet opnieuw een encefalogram-onderzoek moet ondergaan, om definitief te weten te komen of er geen sprake is van een afwijking in de hersenen. In die eerste vijf jaren na zijn bekering produceert hij weinig. Het ‘Ezel-proces’, het hoger beroep en de toekenning van de P.C. Hooftprijs met alle heisa eromheen, dat alles is niet bevorderlijk voor zijn innerlijke rust. Pas in het begin van de jaren zeventig, in de beschermde omgeving van Weert, komt zijn literaire productie weer op gang.

Reve was een psychiatrisch patiënt vanaf zijn puberteit en zou dat in feite zijn leven lang blijven. Niet alleen schrijven was letterlijk een innerlijke noodzaak om in balans te blijven, ook zijn bekering was dat. Niettemin had hij het vermogen om met een laconieke vorm van luciditeit zichzelf te analyseren. Hoewel hij altijd de beste psychiaters van het land om zich heen heeft gehad – zelfs de in Haren woonachtige Vasalis schoot hem in Assen te hulp – was hij het liefst baas in eigen brein. Door de jaren heen komen de herinneringen aan zijn opname in Assen telkens weer terug. Hij verwijst ernaar in zijn brieven, waarbij niet zelden kritiek doorklinkt op het materialistische paradigma van de psychiatrie: ‘En tegenwoordig heeft de mens geen ziel meer, en gelooft men dat alles fysies is,’ schrijft hij in 1983. ‘Je wordt onder allerlei medicijnen gezet, waar je later moeilijk meer zonder kunt. De klachten zijn van lichamelijke, organische oorsprong, heet het nu, een verstoorde stofwisseling in je kop of in de schildklier. Dat er iets aan de functie van de hersenen mankeert, omdat de ziel (de persoonlijkheid) ziek is, die visie is taboe en een soort multinationaal imperialisme.’

Opmerkelijk is ook hoe hij kort na zijn geestelijke crisis in de zomer van 1966 zelf een verklaring geeft voor de neurotische grondslag van zijn persoonlijkheid. In een brief aan Trimbos doet hij verslag van een jeugdherinnering die hij in dezelfde tijd in vrijwel dezelfde bewoordingen ook per brief toevertrouwt aan Josine M.: ‘Voor mijn vierde jaar, of eigenlijk voor mijn vierde verjaardag – dus voor mijn vijfde jaar – zijn er geen herinneringen. Mijn moeder zou me als enige licht kunnen verschaffen als ze nog leefde. Ik heb echter wel een vermoeden. Hoewel ik niets weet, weet ik alles: ik moet verliefd zijn geweest op een jongen, vermoedelijk een paar jaar ouder dan ik, en die verliefdheid onbevangen hebben geuit, waarop die jongen mijn toenadering met grote bruutheid moet hebben afgewezen, mij moet hebben geslagen, en vooral, vernederd. Iedereen mag dit verhaal dwaas en willekeurig vinden – ik weet dat het de waarheid moet zijn. Die jongen heb ik sedertdien moeten zoeken – De Eeuwig Wijkende, die in mijn werk voorkomt als de Meedogenloze Jongen. Als de Dood, & soms als God. Zijn afwijzing van de liefde heeft gemaakt dat ik nimmer volledig liefde kan geven – ondanks al mijn eerlijke en hartstochtelijke pogingen – maar vooral, dat ik nooit volledig, met heel mijn hart, liefde heb durven aanvaarden, want de vrees die weer te moeten verliezen is altijd te groot geweest. Misschien is daarom mijn religie zo heroïsch en belangeloos: het zou kunnen zijn dat ik Gods liefde niet durf te aanvaarden, uit vrees haar weer te moeten verliezen.’

Hoe zat het nu eigenlijk met die ‘psychopathologische onderbouw’ van Reve? Lag de oorsprong daarvan enkel en alleen in een getraumatiseerde jeugd, of waren er ook dieper liggende oorzaken, die in combinatie met zijn sensitieve aard van belang zijn geweest? Sterker nog: hadden die diepere oorzaken mogelijk iets van doen met een structureel gebrek aan religie en spiritualiteit, waar hij van huis uit mee behept was. Een gebrek dat een verlangen opriep dat gaandeweg steeds minder weerklank vond in de wereld om hem heen. Nu de contouren van het naoorlogse seculariseringproces in al zijn facetten steeds meer aan het licht treden, komt ook het onderzoek op gang naar de psychische en sociale processen die hiermee gepaard zijn gegaan en wellicht ook constituerend zijn geweest voor de ingrijpende veranderingen. Bezien vanuit de vraag wat de mogelijke relaties kunnen zijn tussen een zich snel voltrekkend seculariseringsproces en het zich aandienen van een specifieke vorm van geestesziekte, is het ‘geval Reve’ een wonderlijke casus. Misschien is hij wel het voorbeeld bij uitstek van wat er allemaal mis kan gaan met de psyche, als religie te snel uit de wereld verdwijnt.

Maar hoe kun je een verband aantonen tussen secularisering en geestesziekte? Dat is hoe dan ook een uiterst moeizaam onderzoek, omdat wat je zoekt in je blik zelf verscholen ligt, zoals het laatste wat een vis ontdekt het water is waarin hij zwemt. Het is niet eens zeker of de gevolgen van secularisering positief of negatief te duiden zijn, laat staan of het überhaupt symptomen zijn van een ziektebeeld. Is het de melancholie van een gemis of de pijn van een bevrijding? Die vraag is niet alleen afhankelijk van de vraag wat ‘geestelijke gezondheid’ eigenlijk is, maar ook van het perspectief van waaruit je de diagnose stelt. Je kunt uitgaan van de zogeheten ‘secularisatiethese’ en de secularisering beschouwen als een noodzakelijk proces dat eigen is aan moderniteit en vooruitgang. Maar je kunt er ook van uitgaan dat het pleit nog niet is beslecht. Secularisering zou dan geen fataal en onomkeerbaar proces zijn, maar een verlies van een kwaliteit, die juist heroverd moet worden in een tegenbeweging, een voortdurende reactie tegen de moderniteit, die zich overigens al sinds de Romantiek in de westerse cultuur doet gelden.

Al ver voor de oorlog had Freud met de gedachte gespeeld dat een cultuur als geheel de symptomen van een ziektebeeld kan gaan vertonen. Zo wilde hij met zijn psychoanalyse een alternatief bieden voor de wegkwijnende symbolische structuur van de religie. Of zoals Freud het formuleerde in zijn essay De toekomst van een illusie (1927): ‘Wanneer je de religie uit onze Europese cultuur wilt elimineren, kan dat alleen door een ander stelsel van doctrines, en dit stelsel zou van meet af aan alle psychologische kenmerken van de religie overnemen, dezelfde heftigheid, starheid en onverdraagzaamheid, hetzelfde denkverbod terwille van zijn verdediging.’ Ook Jung en Jaspers hadden al voor de oorlog verbanden gelegd tussen een geestelijke pathologie van de tijd en de veranderende ziektebeelden van het individu. De een zocht het in een collectief onbewuste laag van de ziel en de ander in ‘die geistige Situation der Zeit’.

De gevoelige natuur van de kunstenaar werd daarbij algauw als een seismograaf van de tijdgeest gezien. Maar de gedachte dat ‘een zieke cultuur’ een goudmijn kan vormen voor de inspiratie van kunstenaars en schrijvers is toch vooral na de oorlog ontstaan. De naoorlogse schrijvers vertolkten het geluid van een nieuwe generatie die door de oorlog de weg kwijt was geraakt. Maar dat lijkt ook het beeld te zijn dat juist de kritiek wilde zien. Na De Avonden van Van het Reve leek iedereen ‘de stem van zijn generatie’ te willen vertolken, en dat nog wel in één boek. Mistroostig, lamlendig, landerig, angstig en verveeld, nihilistisch en existentialistisch en niet te vergeten met een obsessie voor een ontluisterende vorm van seksualiteit. De onmacht om de ander te bereiken lijkt achteraf een uiting van gekoesterde eenzaamheid. In de puinhopen die de oorlog had nagelaten, voelde men zich prettig. De ‘asfaltromantiek’ – zoals een criticus het noemde – was grotendeels ook valse romantiek. Het cliché van de naoorlogse weltschmerz werd tot hoge literatuur verheven. Als je het zo bekijkt is de naoorlogse literatuur tot 1960 één grote nouvelle-vague-film. De periode van wederopbouw was tegelijk ook een tijd van heimwee naar een verloren transcendentie. Maar was het verlies noodzakelijk en onomkeerbaar, of was dit verlangen op zichzelf niet juist de keerzijde van de vooruitgang? Anders gezegd: was het een tragisch gevoel van nostalgie die zich alleen op verleden richtte, of ook een hoopvol en onderdrukt verlangen dat streefde naar een herstel in de toekomst?

In het hart van de moderne tijd, zo stelt Charles Taylor in zijn boek A Secular Age (2007), zal opnieuw het verlangen opkomen naar transcendentie die zich onttrekt aan iedere calculeerbaarheid en menselijke autonomie. Taylor neemt je mee langs lange paden door de geschiedenis om duidelijk te maken wat er in de afgelopen eeuwen allemaal in de menselijke psyche veranderd is. Secularisering houdt volgens Taylor níét in dat de moderne mens zijn beperkte horizon voorgoed heeft afgeworpen. We leven in een tijd waarin het ongeloof dominant is geworden in de cruciale milieus van het intellectuele leven. Een tijd ook waarin een volledig onafhankelijk humanisme voor het eerst in de geschiedenis een alom beschikbare optie wordt. Toch zullen de diepere intuïties van de religie zich volgens Taylor ook in de toekomst blijvend doen gelden. De menselijke aspiraties zullen verder blijven reiken dan dit aardse leven alleen. En ook al wordt in onze seculiere tijd de ondergang denkbaar van alle doelstellingen die de menselijke ontplooiing te boven gaan – dat wil zeggen de transformatie van de mens die het christendom voor ogen had – de mens zal zich ook in de komende eeuwen geroepen blijven voelen tot een diepgaande innerlijke breuk met zulke wereldse doelstellingen louter ter wille van zichzelf, de vooruitgang of de mensheid als geheel.

Het seculiere bewustzijn kan volgens Taylor ook niet worden herleid tot universele kenmerken van het menselijk bestaan, net zomin als ons moderne zelfbegrip een universele geldigheid zou hebben. Dat ‘moderne zelf’ is niet ontstaan in een proces dat noodzakelijkerwijs synchroon liep met het zich terugtrekken van de religie. Het moderne zelf is een historische constructie die afhankelijk is van een zich voortdurend wijzigend wereldbeeld. In de optiek van Taylor is het seculiere bewustzijn ook niet de meest geëigende status van de mens, een toestand die er deep down altijd al was, maar in vroeger eeuwen door beperkende omstandigheden werd belemmerd of ter zijde geschoven. Terugkijkend in het verleden is het mogelijk dat wij tijdelijk iets niet zien omdat we het gewoon niet kunnen zien, of misschien niet méér kunnen zien, verblind als we zijn door de denkbarrières die in ons eigen wereldbeeld verankerd liggen. Waar het bij Taylor in wezen om gaat is een verlangen naar transcendentie, dat kennelijk onuitroeibaar is, ook al is het voor velen ondenkbaar geworden dat er meer is tussen hemel en aarde dan de wetenschap ons laat zien.

Om zich het transcendente – in de zin van het bovennatuurlijke – nog voor de geest te halen, lijkt een soort salto mortale nodig of een verminking van het verstand. Maar ook transcendentie, zo beweert Taylor, is een historisch begrip, dat sterk bepaald is door het christendom zelf. Juist het christendom – en met name de Reformatie – heeft eraan meegewerkt om een muur op te bouwen, niet alleen tussen het objectieve, puntvormige ‘ik’ en de ‘wereld daarbuiten’, maar ook tussen het natuurlijke en bovennatuurlijke. We leven in een vesting van waaruit we nu een wereld ervaren die geheel ontdaan is van alle betovering. De poreuze scheidingswand van weleer, waardoorheen allerlei magische betrekkingen met de natuur en de bovennatuur een weg konden vinden, is volledig dichtgeslibd, maar dat wil niet zeggen dat deze situatie een noodzakelijk eindstadium is. Het ontstaan van deze ommuring is een ingewikkeld proces geweest, dat zich langs vele lijnen heeft voltrokken, en bovendien nog een heel scala van posities en opties openlaat. Hoe dan ook, het is een diep ingrijpend proces dat ook schade kan berokkenen aan het innerlijk leven. Dat psychiatrie en secularisering in de vorige eeuw iets met elkaar van doen hebben gehad, moge blijken uit de volgende woorden van Taylor in zijn boek Sources of the Self: The Making of Modern Identity (1989).

Psychoanalytici hebben vaak opgemerkt dat de periode waarin hysterische patiënten en mensen met fobieën en fixaties het grootste deel van hun klantenkring vormde, vanaf de klassieke periode van Freud, recentelijk heeft plaatsgemaakt voor een periode waarin de belangrijkste klachten draaien om ‘egoverlies’ of een gevoel van leegte, vlakheid, futiliteit, gebrek aan doelgerichtheid, of verlies van het gevoel van eigenwaarde. Welk verband er precies bestaat tussen deze vormen van pathologie en de niet-pathologische situaties die er parallel mee lopen, is vooralsnog bijzonder onduidelijk. Om een serieuze poging te doen hier inzicht in te verwerven zouden we meer greep moeten krijgen op de structuren van het zelf […] Maar het lijkt bij voorbaat uiterst aannemelijk dat er een verband bestaat, en dat de betrekkelijk recente verandering in vormen van pathologie de veralgemenisering en popularisering weerspiegelt van dat ‘verlies van horizon’ in onze cultuur, dat enkele heldere geesten sinds meer dan een eeuw aan het voorspellen zijn.

Vanuit dit brede perspectief bezien komt het werk van Reve in een ander licht te staan. Alles wat bij Reve met ziekte, verwonding, religie en transcendentie van doen heeft, is dan niet af te doen als de problematiek van een psychiatrisch geval, maar vormt juist de kern waar het in dit werk om draait. Het verband tussen een ziekte van de ziel en een vernieuwing van het religieuze symbool is van begin af aan in het werk van Reve aanwezig. De wortels daarvan zijn terug te vinden in Reves ‘kapotte Romantiek’, zoals Jürgen Hillner het noemde, maar ook in de ideeën van Jung, die Reve op het spoor was gekomen in de behandelkamer van zijn psychiater Schuurman. Voor Reve was het schrijven niet alleen een therapeutische activiteit die noodzakelijk was om zijn geestelijk evenwicht te vinden en te bewaren, maar ook een aanhoudende poging om tot een eigentijdse vorm van religieuze openbaring te komen. Lange tijd heeft Reve geworsteld om los te komen van de letterlijkheid, de feitelijkheid, de bijna obsceen materialistische opvatting van de werkelijkheid die hij van huis uit had meegekregen.

Omdat de wond in zijn eigen ziel de sporen droeg van een zieke cultuur, kreeg het peilen van die wond een veel diepere betekenis dan zijn eigen geïsoleerde bestaan. Dat bevrijdende inzicht had zich niet als bij toverslag aangediend, maar had een lange aanloopperiode gekend, in allerlei onbestemde gedachten over mystiek, religie en de grondstructuur van de ziel, die zich door de jaren heen hadden gevormd. Het atheïsme was een psychische afwijking, vond Reve. Het was een godsdienst die geen enkele andere godsdienst naast zich duldde. In navolging van Jung bestempelde hij het atheïsme als ‘de ziekte van de grote stad’ en alleen daarom al was hij naar Friesland gevlucht, waar de cyclische tijd van het religieuze leven in een kleine dorpsgemeenschap destijds nog volop aanwezig was. In Friesland was God nog niet verdwenen, en zeker niet in Greonterp. Tegenover Bibeb verklaarde hij in 1965: ‘Dit dorp is katholiek. Er wonen lieve mensen. De buurvrouw zei, toen Hanny hier gelogeerd heeft: “Ik hoop dat het weer goed komt. Ze vertellen zulke vreselijke dingen van die man, maar ik geloof er niks van want het is een aardige man.”’ En even later: ‘Als ik hier tijdens het avondgebed langs de ramen van mijn buurvrouw loop, zie ik haar geknield liggen, het hoofd op de zitting van de stoel.’

In zijn diep beleefde religiositeit was Reve uiterst modern en tegelijk aartsconservatief. Het moderne lag in de poging verstarde geloofsinhouden te versmelten en opnieuw vorm te geven in de beschrijving van alledaagse ervaringen. Het conservatieve lag in zijn hang naar ritueel, symbool en traditionele liturgie van de katholieke Kerk. Met die laatste voorkeur ging hij in tegen de ‘vernieuwende’ tijdgeest van de jaren zestig, die juist afscheid wilde nemen van alle rituele fossielen uit het verleden. De hernieuwde belangstelling voor het ritueel in het dagelijks leven, die in de late jaren negentig naar voren kwam, heeft Reve niet meer bewust beleefd. Maar ook die ontwikkeling laat zien dat de taal van het symbool niet alleen op religieus niveau van belang is, maar ook in de seculiere woestijn die de jaren zestig in Nederland hebben achtergelaten. Het heimwee naar God steekt opnieuw de kop op in een wildgroei van rituelen bij de collectieve verwerking van een calamiteit of de massale rouw na de plotselinge dood van een beroemdheid. Als God ooit nog terugkeert in het spektakel, dan zal hij verkleed gaan als de dood.

Is de ziekte van de secularisering soms eigen aan een tijd waarin het onvermogen van de mens om nog authentieke religieuze ervaringen op te doen steeds duidelijker aan het licht treedt? Of sterker nog: is deze vermeende ziekte in tijden van secularisering niet een ziekte in de beleving van de tijd zelf? Dat wil zeggen: een tijdelijk onvermogen om het heden ten volle te beleven, omdat er geen kader meer is om die volheid een plaats en een richting te geven. Dat is een vraag die uit het werk van Reve naar voren komt. En als dat zo is, waar ligt dan de kiem van deze ziekte? Is dat iets nieuws en onbekends of juist oud en vertrouwd? Is het een ziekte van het halfvolwassen individu of van een kwaal van de cultuur in een overgangsfase? Kan zo’n collectieve kwaal, die het individu overstijgt, eigenlijk wel bestaan? Bestaat er zoiets als een collectieve ‘ziekte van de tijd’ die juist in de individuele beleving van tijd tot uiting komt? Dat zou dan een ziekte moeten zijn die niet alleen een nieuw soort patiënten oplevert, maar ook een nieuw soort schrijvers en kunstenaars doet opstaan, gevoelige naturen die behept zijn met het niet te benijden talent om nostalgie naar een voorbije tijd op te waarderen tot een sublieme ervaring, maar ook om een geestelijk lijdensproces om te smeden tot iets nieuws, iets demonisch wellicht, een zich openbarende orakeltaal die het midden houdt tussen religie en kunst.

Kunst en religie zijn in veel opzichten aan elkaar verwant, niet in de laatste plaats omdat je voor beide een specifieke begaafdheid nodig hebt. Dat er zoiets bestaat als artistiek talent zullen weinig mensen ontkennen, hoewel in de jaren zestig bij menigeen de mening postvatte dat voor het vervaardigen van een kunstwerk geen speciale begaafdheid vereist was. Met religie is het niet anders. Zonder religieus gevoel kun je niet goed over religieuze zaken spreken, net zoals het onmogelijk is over kunst iets zinnigs te zeggen zonder een basaal aanwezige ontvankelijkheid voor een esthetische gewaarwording. Evenals de esthetische gevoeligheid komt religieuze gevoeligheid voort uit een talent dat is aangeboren. Met zo’n talent kun je in meerdere of mindere mate begaafd of behept zijn, al naar gelang het bezit van dit talent als een genade of een last ervaren wordt. Het rationalisme van de Verlichting heeft dit natuurtalent voor de religieuze ervaring over het hoofd gezien. Maar gevoel en religie kwamen in de tijd van de Romantiek opnieuw in elkaars verlengde te liggen.

Theologische vernieuwers, zoals Friedrich Schleiermacher en Rudolf Otto hebben gewezen op het belang van de elementaire ervaring van iets dat een mens te buiten gaat. Diep in de mens zou het besef leven dat er iets is, dat achter, in of boven de wereld schuilgaat en hem steeds weer ontglipt. Het heilige, zoals Otto het formuleerde, is geheimzinnig en suggereert een ijzingwekkend geheim. In zijn optiek was dit heilige ook verbonden met het demonische en het numineuze en uiteindelijk met het gevoel van nietigheid dat een mens kan overvallen als hij geconfronteerd wordt met iets dat ver boven hem uitstijgt. Otto zocht geen irrationeel, maar een buiten-rationeel fundament voor de religieuze ervaring. Daarmee legde hij de oude verbanden tussen religie en kunst bloot. Hij maakte religie los van de moraliteit en verbond haar opnieuw met een individuele ontvankelijkheid, het zogeheten ‘Einfühlen’.

Hij wees ook op de religieuze gevoeligheid als verdwijnend en bedreigd fenomeen. Zo was hij op zoek naar een nieuwe basis voor alle religies. Een fundament dat in een instinctieve en aangeboren oerdrang moet liggen en strijdig is met alle kerkelijke instituties. Als dit fundament in de menselijke natuur inderdaad bestaat, en zich zelfs in een specifieke begaafdheid kan manifesteren, dan is het voor de gezondheid van de geest een voorwaarde dat dit talent ook de ruimte krijgt om zich te ontwikkelen. Een cultuur die vijandig staat tegenover godsdienst zou ‘geestelijk ongezond’ kunnen zijn en misschien zelfs specifieke ziektebeelden kunnen genereren. Omgekeerd zou ook een te sterk godsdienstige cultuur een ongezond karakter kunnen hebben, wanneer de behoefte aan authentieke religieuze ervaring te weinig ruimte krijgt. Zowel een anti-godsdienstig als een al te godsdienstig klimaat kan dus verstikkend zijn voor het religieuze talent. ‘Dit land stikt van de godsdienst,’ zei Gerard Reve in een televisie-interview in 1966, ‘maar religie is er praktisch niet te vinden.’

Tegenwoordig is de godsdienst in dit land veel minder prominent aanwezig, maar het is sterk de vraag of hierdoor meer ruimte is vrijgekomen voor authentieke religieuze ervaringen. De religieuze ervaring heeft structuur en context nodig, zoals Evelyn Underhill in haar boek Mysticism heeft beweerd. Maar als de structuur en de context zelf verstikkend worden, dan zoekt het religieuze talent van de weeromstuit de chaos op. In die paradox tussen structuur en chaos, tussen gezondheid en geestesziekte, heeft Reve geprobeerd een eigen weg te vinden in de vernieuwing van de religieuze ervaring. Als er sprake is van een ziektebeeld, dat iets van doen heeft met de religie, hoe breed mag je de cirkel dan trekken om de symptomen van deze ziekte in beeld te krijgen. ‘Tijdgeest’ en ‘de ziekte van een tijd’ zijn begrippen die je makkelijk in de mond neemt, maar die moeilijk te definiëren zijn, laat staan van een inhoud zijn te voorzien. Voor je het weet raak je immers verstrikt in een cirkelredenering en ga je zien wat je wilt zien. Toch kan het zijn dat elke tijd zijn eigen geestelijke stoornissen voortbrengt, en elke cultuur een eigen psychiatrisch handboek behoeft.

In zijn boek The Lotus and the Robot (1960) heeft Arthur Koestler beweerd dat de Japanse cultuur zijn eigen psychiatrische ziektebeelden heeft voorgebracht die veel meer door overmatige schroom en extreme verlegenheid zijn bepaald dan door de seksuele verdringing die in de westerse psychiatrie van de twintigste eeuw zo centraal is komen staan. Maar ook het goddeloze communisme had zijn eigen ziektes gegenereerd. Het vooroorlogse communistische milieu waar Reve uit voortkwam, was niet alleen geestelijk, maar ook fysiek ongezond, zo heeft hij meerdere keren laten weten: ‘Het percentage, onder partijgenoten, van bultenaren, horrelvoeten, asthma- en teringlijders, bezetenen en querulanten was buitengewoon hoog. Ik kan mij niemand voor de geest halen die niet ziek was, zulks dreigde te worden of niet met ziekte in zijn gezin worstelde,’ zo verzuchtte de hoofdpersoon in het verhaal ‘Haringgraten’, dat deel uitmaakte van het in 1961 verschenen boek Tien Vrolijke Verhalen.

Al mag hier dan van enige overdrijving sprake zijn geweest en is de fictie van de literatuur nooit geheel gelijk te stellen aan de feiten van de werkelijkheid, een kern van waarheid zal deze typering van het milieu uit Betondorp zeker hebben gehad. Zo ongezond als het communisme van binnenuit was geweest, zo gezond leek het katholicisme van buitenaf te zijn, vooral aan het eind van de jaren vijftig. Achteraf gezien rijst de vraag of in beide uitersten van dit ideologisch spectrum de ziektekiemen van de verzuiling niet van vergelijkbare aard zijn geweest. De psychische ruimte wordt kennelijk niet alleen in elke tijd, maar ook in elke cultuur anders gedefinieerd. Om een geestesziekte te kunnen onderscheiden die eigen is aan een andere tijd, zou zoiets als een ‘bovenhistorisch coördinatenstelsel’ nodig zijn, om zo de ruimte van de moderne westerse ziel te kunnen definiëren. Dat metafysisch stelsel van zielkundige lengte- en breedtegraden is helaas niet voorhanden. Wij kijken naar de psychische ruimte van het verleden vanuit een coördinatenstelsel dat eigen is aan onze eigen psychische ruimte.

De vertekening die ons standpunt en onze manier van kijken teweegbrengt, krijgen we niet of nauwelijks in beeld. Het is hoe dan ook een heksentoer om aan deze parallax van de historische blik te ontsnappen. En toch, het grondpatroon van de menselijke psyche lijkt haast voor de eeuwigheid vast te liggen. De mythologische rommelzolder van de klassieke mythologie levert nog altijd de meest adequate metaforen om de grondstructuren van de ziel voor de psychiatrie in kaart te brengen. Wat betekent zoiets als ‘de ziekte van Narcissus’ in het perspectief van vijfentwintig eeuwen westerse beschaving? Anderzijds zou het probleem van ‘de ziekte van de moderne tijd’ ook dieper kunnen grijpen dan de ongrijpbare verandering van de psychische ruimte, die door de dialectiek van tijd en cultuur nu eenmaal een gegeven is. Hoe dan ook, de kernvraag is: bestaat er soms een geestesziekte die haar oorzaak vindt in een te snel proces van secularisering? Kan het zijn dat deze ziekte, die wellicht iets van doen heeft met de ervaring van de tijd zelf, tot nog toe uit zicht is gebleven omdat het postmoderne denken zich vooral heeft gericht op de fatale verwevenheid van taal en voorstelling, het failliet van het hegeliaanse denken ofwel het einde van de geschiedenis – en voor de verschraalde beleving van tijd zelf geen oog heeft gehad? Misschien schuilen de kiemen van deze ziekte niet in de mechanismen van de taal, maar in de psychische ruimte waar de taal uit voortkomt, dat wil zeggen: in de tijd als oergrond van de ervaring van liefde en overgave.