In zijn hoofdwerk Der Begriff des Politischen (1932) – in vertaling verschenen onder de titel Het begrip politiek – schrijft Carl Schmitt dat ‘de eigenlijke politieke onderscheiding de onderscheiding tussen vriend en vijand is’. De politiek dient volgens Schmitt dan ook rekening te houden met de Ernstfall, de noodtoestand, waarin het diplomatieke verkeer het laat afweten en twee partijen onwrikbaar tegenover elkaar staan.

Schmitt wordt beschouwd als een van de voornaamste exponenten van een radicaal machtsdenken, dat in de periode 1933-1945 zijn hoogtepunt bereikte. De in 1888 geboren Schmitt stond met zijn opvattingen aan het einde van een lange traditie. Het Duitse politieke denken van de negentiende en vooral de vroege twintigste eeuw keek met minachting neer op het compromis, de nuchtere blik, de aanpassing, het evenwicht, kortom: op het rationalisme van de ‘politiek als kunst van het mogelijke’. In plaats daarvan had dit radicale denken bewondering voor de geweldenaar die knopen doorhakte en grootse beslissingen nam, de sterke man die de tegenstelling op scherp zette en liet zien wie de vijand was. Veel historici zien het Derde Rijk als het onvermijdelijke eindpunt van honderdvijftig jaar politiek irrationalisme. In de woorden van de Duitse historicus Sebastian Haffner: ‘De catastrofe van deze vorm van politiek denken stond evenzo vast als een dodelijk verkeersongeluk in het leven van een automobilist die autorijden niet als een kunst van aanpassen en zich schikken, maar als zelfverwezenlijking en zelfontplooiing beschouwt, die niet ongedeerd wil aankomen, maar zich koning van weg en ruimte wil voelen.’

Ook vanwege zijn persoonlijke biografie is Schmitt omstreden. Biografen hebben zijn promotie tot kroonjurist van het Derde Rijk uitvoerig gedocumenteerd. In april 1933 werd Schmitt lid van de nsdap. Hij nam de leiding op zich van de ‘Reichsfachgruppe Hochschullehrer des Bundes nationalsozialistischer Juristen’. Göring benoemde hem tot staatsraad van Pruisen. Berucht is zijn pamflet Der Führer schützt das Recht (1934), waarin hij een juridisch fundament trachtte te leggen onder de in opdracht van Hitler uitgevoerde moorden op in ongenade gevallen partijgenoten en gevreesde concurrenten. In 1936 hield hij een referaat met als titel ‘Die deutsche Rechtswissenschaft im Kampf gegen den jüdischen Geist’. Toen het nieuwe regime niet meer op prominenten uit de Republiek van Weimar was aangewezen, viel Schmitt in ongenade. De ss ontmaskerde hem als katholiek en ‘Jodenvriend’. Schmitt verloor al zijn politieke ambten.

Voor de Amerikaanse bezettingsmacht, die Schmitt in 1945 voor het hof in Neurenberg liet verschijnen, vormde zijn engagement voor en geestelijke verwantschap met het nationaal-socialisme reden hem een publicatieverbod op te leggen en hem een mogelijke betrekking aan welke Duitse universiteit dan ook te verbieden. Schmitt leefde teruggetrokken in het provinciale Plettenberg en werkte in stilte aan de heruitgave van zijn werk. Pogingen opnieuw het podium van het publieke debat te betreden, mislukten jammerlijk. Schmitt was te omstreden.

Schmitts denken leidde een sluimerend bestaan, al verschenen er in de jaren zestig en zeventig door de auteur zelf geredigeerde nieuwe uitgaven, ook van zijn hoofdwerk. Schmitt vond evenwel een kleine schare van fanatieke bewonderaars, ook aan de linkerzijde van het politieke spectrum. Zo groeide zijn Theorie des Partisanen (1963), waarin hij de guerrillastrijd van politieke soldaten tegen de staat beschreef, aan het einde van de jaren zestig uit tot een Geheimtipp onder de militante vleugel van de Duitse studentenbeweging. In 1982, toen in Duitsland een discussie losbarstte over de verlening van de Goetheprijs aan Ernst Jünger, blikte Joschka Fischer terug op zijn omgang met Jünger en Schmitt: ‘Denk ik aan mijn eigen links-radicale biografie, dan zie ik dat Jünger meerdere keren mijn pad kruiste. Zowel Ernst Jünger als Carl Schmitt gold tijdens de studentenrevolte als een soort Geheimtipp, omgeven door de aura van het intellectueel obscene. Want het waren fascisten, zonder twijfel, en toch las men hen met grote belangstelling. Hoe militanter de revolte zich ontwikkelde, hoe meer de strijders, de “fighter” op de voorgrond traden, des te duidelijker werden de parallellen’. Omgekeerd paste de Duitse overheid bij haar bestrijding van de Rote Armee Fraktion in de jaren zeventig de regels van de rechtsstaat aan, en bracht daarmee Carl Schmitts theorie van de noodtoestand in praktijk.

Na Schmitts dood in 1985 verstomde het debat rond zijn persoon allerminst. Vanuit Duitsland zette na de val van de Muur en de ineenstorting van het Sovjetrijk een herijking van Schmitts politieke filosofie in. Tot ver buiten zijn vakgebied bleek Schmitt te inspireren: of het nu ging om de toegenomen macht van Duitsland na 1989, de navo-bombardementen op Servië of de discussie rond de positie van Amerika als enig overgebleven wereldmacht. Ook verschenen nieuwe biografieën, heruitgaven van Schmitts werk en briefwisselingen met tal van tijdgenoten.

Na 11 september 2001 bereikte Schmitts renaissance een hoogtepunt. De Ernstfall waar de denker in zijn werk over sprak, leek op deze dag te zijn ingetreden. De dramatische gebeurtenissen in New York en Washington riepen een uitspraak van Schmitt uit de late jaren twintig in herinnering: ‘De hoogtepunten van de grote politiek zijn tegelijk de momenten waarop de vijand duidelijk en concreet als vijand verschijnt’. Verschillende uitspraken van Amerikaanse politici bevestigden Schmitts theorie van de radicale en allesbepalende onderscheiding tussen vriend en vijand. Op de gevoelens van woede en ontsteltenis volgde prompt datgene wat de Duitse rechtsgeleerde als een vorm van massatherapie aanraadde: een roep om wraak in de vorm van een vernietigende tegenaanval. In de woorden van Schmitt: der zäsarische Schlag. Amerikaanse politici grepen retorisch terug op Ronald Reagan, die ten tijde van de Koude Oorlog als opperste vertegenwoordiger van een Rijk van het Goede tegen een Rijk van het Kwade ten strijde trok. De sporen van dit weinig subtiele vriend-vijand-denken werden zichtbaar bij George Bush, die in zijn toespraken over ‘schurkenstaten’ sprak die met alle mogelijke middelen dienden te worden ‘uitgeroeid’.

Lange tijd leek het voor ons moeilijk de radicaliteit van Schmitts politieke conceptie na te voelen. De alledaagse politiek is immers uit op verzoening en compromis, op het vermijden van crises in plaats van het oproepen hiervan. De gedachte van een vriend-vijand-tegenstelling wekte bevreemding. Hield men zich in Duitsland en Amerika al vanaf de vroege jaren tachtig met Schmitts gedachten over staat en politiek bezig, aan het filosofisch front van de Lage Landen heerste, met uitzondering van het wetenschappelijke werk van Theo de Wit, een opvallend stilzwijgen.

Maar de gebeurtenissen van 11 september 2001 in New York en Washington veranderden ook Nederland. Het liberale concept van politiek en de mogelijkheid door middel van consensus conflicten te bezweren, werd steeds meer in twijfel getrokken. Schmitts scherpe kritiek op de links-liberale, gedepolitiseerde maatschappij leek in toenemende mate te inspireren.

Zo nam de jonge Nederlandse filosoof Luuk van Middelaar in een essay in Trouw Schmitts filosofie als uitgangspunt voor de gedachte dat westerse democratieën militair optreden niet moesten schuwen als zij hun Verlichtingsboodschap willen beschermen en uitdragen. Hij hoopte dat Bush ‘Afghanistan met bommen en overvloed de moderniteit zal binnenslepen’. Net als Schmitt was Van Middelaar van mening dat de politiek, als de zaak erom spant, haar tanden moest laten zien. In navolging van Schmitt leek Van Middelaar strijd als kern van de politiek op te vatten. Uiteraard ontstond er de nodige ophef over Van Middelaars opvattingen. Zou politiek niet te allen tijde uit moeten zijn op consensus en verzoening, op het bezweren van conflicten in plaats van op het aanscherpen van tegenstellingen?

Van Middelaar gaf een verrassende draai aan Schmitts denken. Hij paste Schmitts vriend-vijand-gedachte toe ten gunste van een drie-eenheid die de Duitser als geen ander verafschuwde: vrijheid, verlichting en democratie. De kroonjurist van het Derde Rijk zou zich in zijn graf hebben omgedraaid. De democratie kan volgens Schmitt immers geen duidelijke keuze maken, maar is slechts tot lafhartige compromissen in staat. ‘Vraag een democraat: “Jezus of Barrabas?”, en hij zal antwoorden met het instellen van een parlementaire onderzoekscommissie.’

Net als Van Middelaar beriep historicus Bart Jan Spruyt zich in De toekomst van de stad (Baarn, 2005) op Schmitt. De moord op Theo van Gogh in 2004 duidde Spruyt als een Ernstfall in Schmittiaanse zin. De politieke islam vormde in zijn ogen een grote bedreiging voor de westerse democratie. Deze bedreiging moest volgens Spruyt, oprichter van de conservatieve Edmund Burke Stichting en in 2006 korte tijd werkzaam als adviseur van Geert Wilders, vanuit een vriend-vijand-denken bestreden worden. De titel van een van Spruyts pamfletten, dat net als het stuk van Van Middelaar in de Trouw-bijlage Letter & Geest verscheen, was veelzeggend: ‘Leve de neoconservatieve revolutie’. De belezen Spruyt wees op het belang van het neoconservatisme omwille van de ‘bescherming en verbreiding van beschaving’. Hij verwierp de gangbare opvatting van het neoconservatisme als een bedenkelijke verbinding tussen absolute waarheidspretentie en ongebreidelde militaire macht. ‘Neoconservatisme is de enige politieke stroming die ons leert hoe staande te blijven tegenover de vijand van binnenuit en buitenaf omdat het morele helderheid brengt en ons leert in te zien wat er goed is in onze beschaving’. Voor Spruyt was de omstreden Duitse staatsrechtgeleerde uitgegroeid tot een intellectuele leidsman.

Bij zijn neoconservatieve receptie van Schmitt zijn dan ook, zeker vanuit de terugblik, kanttekeningen te plaatsen. Wat opvalt, is allereerst het gemak waarmee De toekomst van de stad Schmitts vriend-vijand-gedachte op het islamitisch terrorisme projecteerde. Niet elke toegespitste internationale crisis kun je aan de hand van Schmitt verklaren. Geen van de neoconservatieve polemologen die Schmitt na 11 september zo hoog in het vaandel voerden, ging in op diens ‘nicht-diskriminierender Kriegsbegriff’. Dit houdt in dat vriend en vijand elkaar volgens Schmitt als opponenten erkennen, en daarbij beseffen dat het bestaan van de een dat van de ander uitsluit. De islamitische terrorist is de vijand van de westerse democraat, op straffe van zijn ondergang. Maar vriend en vijand verketteren elkaar bij Schmitt uitdrukkelijk niet in moreel opzicht. Dat laatste is in De toekomst van de stad juist wel het geval.

Als huidige lezer van Schmitt denk je maar al te snel aan voorbeelden uit je eigen tijd. Dat is begrijpelijk. Maar het is goed je naast de actuele zeggingskracht van de Duitse denker rekenschap te geven van de verschillen die tussen Schmitts tijd en de onze bestaan. Schmitts vriend-vijand-denken in verbinding brengen met islamitische terroristen is een spannende intellectuele exercitie, maar even ahistorisch als de connotatie van zijn filosofie met morele kruistochten.

Daarnaast leek er in de neoconservatieve Schmitt-receptie, een receptie die met de overwinning van Obama lijkt te zijn verstomd, sprake van een blinde vlek. Zij paste Schmitts gedachten wel op de politieke vijand in het Oosten, maar niet op de eigen situatie in het Westen toe. En dat is jammer. Want als het om de mensenrechtensituatie in het land van life, liberty and the pursuit of happiness ging, leek de Duitse filosoof de juiste diagnose te stellen: in tijden van crises worden mensenrechten als luxueus gezwets ter zijde geschoven. Juist ook door de natie die ze in tijden van vrede quasi als exportproduct verkoopt. Het op handhaving van eigen gezag en uitschakeling van de politieke vijand gerichte beleid van de Patriot Act onder Bush was ingegeven door het motto: auctoritas, non veritas facit legem. Autoriteit, niet waarheid maakt het recht. De Schmitt-receptie van Luuk van Middelaar en Bart Jan Spruyt houdt zo het midden tussen een spannende poging Schmitts gedachtegoed te actualiseren en de inzet van zijn gedachten voor een kritiek op de multiculturele maatschappij en de politieke islam.

Giorgio Agamben is een andere filosoof die zich geregeld op Schmitt beroept. In zijn Stato di eccezione (2003) staat de stelling centraal dat de uitzonderingstoestand de regel is geworden. Eclecticisme is de Italiaanse filosoof echter niet vreemd. Hij beroept zicht evenzo gemakkelijk op de conservatieve Schmitt als op de progressieve Benjamin. In het denken over macht en beslissingsbevoegdheid neemt de Italiaan dan ook een andere positie in dan zijn Duitse voorganger. Hij schaart zich niet achter een militaire grootmacht, maar plaatst er vraagtekens bij. Zo gaf hij in 2002 uit protest tegen het buitenlandbeleid van George Bush zijn hoogleraarschap aan de universiteit van New York op. Agamben keerde zich tegen ‘veiligheidsmaatregelen’ uit naam van de staat: vingerafdrukken en irisscans voor reizigers die het Amerikaanse territorium wilden betreden. Hij waarschuwde, met een verwijzing naar Auschwitz, voor een te machtige staat: ‘Ik zou willen suggereren dat tatoeage in Auschwitz zonder twijfel de meest normale en economische wijze leek om gedeporteerde personen op te nemen en te registreren in concentratiekampen. De bio-politieke tatoeage die de Verenigde Staten nu opleggen aan wie hun territorium wil betreden, zal de voorloper zijn van wat men later van ons zal vragen te accepteren als de normale identiteitsregistratie van een goede burger in de mechanismen en koppelingen van een staatsapparaat.’ Dat is een groot verschil met Schmitt, voor wie individuele Freiheit heel wat minder belangrijk was dan staatkundige Ordnung.

Ook de Amsterdamse rechtsfilosoof Marc de Wilde staat uitvoerig stil bij Schmitts omstreden gedachtegoed. In zijn proefschrift Verwantschap in extremen (Amsterdam, 2008) probeert hij de verschillen en overeenkomsten tussen Schmitt en zijn politieke tegenpool Walter Benjamin aan het licht te brengen. Terwijl Schmitt carrière maakte als nationaal-socialistische ‘kroonjurist’, was Benjamin als Jood gedwongen naar Frankrijk uit te wijken. Op de vlucht voor het Duitse leger beroofde hij zichzelf in september 1940 van het leven. Hoewel ze politiek tegengestelde posities innamen, lijken de denkers elkaar te hebben beïnvloed en in hun werk herhaaldelijk naar elkaar te verwijzen.

De Wilde reconstrueert deze verborgen dialoog, zoals de Duitse hoogleraar Heinrich Meier dit eerder deed voor Schmitt en de – eveneens Joodse – Leo Strauss (Carl Schmitt and Leo Strauss. The Hidden Dialogue, 1995). De Wilde leest de teksten van Schmitt en Benjamin ‘naast elkaar en als antwoord op elkaar, ook wanneer niet met zekerheid is vast te stellen of ze ook daadwerkelijk en bewust als antwoord zijn geschreven’.

Dat maakt De Wildes studie soms wat speculatief. Rechtstreekse beïnvloeding is vaak moeilijk te bewijzen. De Wilde moet heel wat mythes doorprikken. Zo blijkt een felicitatiebrief van Schmitt aan Benjamin, waarin hij Benjamin met zijn Zur Kritik der Gewalt complimenteerde, onvindbaar. Derrida voert deze brief op in zijn Force de loi. Bron van Derrida’s bewering is vermoedelijk een tekst van Jürgen Habermas. En waarom verwijst Schmitt pas in 1956 expliciet naar Benjamin? Uit opportunisme? Wilde hij, door te wijzen op een gedachtewisseling met een gevluchte Joodse denker, na de oorlog bijdragen aan zijn intellectuele rehabilitatie? Nog lastiger is het antwoord op de vraag of Schmitt zich voor 1945 iets van Benjamin aantrok. Gaf Schmitt in de tweede druk van Der Begriff des Politischen antwoord op Benjamins kritiek? Ook De Wilde komt hier niet verder dan ‘sterke aanwijzingen’.

Niettemin toont De Wilde overtuigend de verwantschap tussen Schmitt en Benjamin aan. Die verwantschap is terug te voeren op een gemeenschappelijke overtuiging, namelijk op de gedachte dat het politieke zich enkel naar analogie van theologische denkfiguren, beelden en metaforen laat begrijpen. Beide denkers bekritiseerden het parlementaire ideaal van een geweldloze ‘eeuwige discussie’, omdat deze conflicten verhulde en tot een stille afwijzing van verantwoordelijkheid zou leiden. Zij verwierpen het beeld van de geschiedenis als een voortdurende vooruitgang waarin toename van kennis en moreel inzicht gelijk op gaan.

Ook de verschillen tussen beide denkers brengt De Wilde nauwgezet in kaart. Waar Schmitt in 1923, het jaar van Hitlers putsch, oproept de macht aan een ‘concrete persoonlijkheid’ over te dragen, voert Benjamin in een studie over het barokke treurspel een alleenheerser ten tonele die zijn hand overspeelt en door waanzin wordt gestraft. Zijn schets van een besluiteloze, vertwijfelde vorst lijkt een polemiek tegen Schmitts machtige heerser. Benjamin deconstrueert zo al vroeg belangrijke Schmittiaanse begrippen als ‘soevereine vorst’ en ‘absolute beslissing’. Volgens Schmitt opent de uitzonderingstoestand een ruimte waarin de staat niet langer als rechtsstaat is aan te merken. Het recht maakt plaats voor een ‘principieel ongelimiteerde bevoegdheid’, waarin ook het doden van de ander is toegestaan; bij Benjamin volgt op de vraag ‘mag ik doden?’ het onwrikbare gebod ‘gij zult niet doden’. Als aartspessimist zag Schmitt de machthebber enkel in staat de catastrofe door repressief geweld uit te stellen, Benjamins streven was erop gericht de onderdrukking door solidariteit te beëindigen.

De Wilde heeft een boeiende dissertatie geschreven die doorgaans goed leesbaar is. Wel had hij zijn eigen positie meer kunnen uitwerken, bijvoorbeeld ten opzichte van Jürgen Habermas of Giorgio Agamben. De laatste verbond Schmitts verdringing van de vijand naar de marges van de rechtsorde met de gevangenen van Guantanamo Bay. De Wilde haalt Agamben wel aan, maar als lezer wil je dan ook graag weten wat hij van hem vindt. Waar Spruyt verrast en prikkelt, toont De Wilde zich een afstandelijke academische beschouwer, die in de discussie over Schmitts actualiteit op de achtergrond blijft.

Verwantschap in extremen toont wel aan dat de politieke scheidslijnen in de Republiek van Weimar diffuser en vloeiender waren dan wij tegenwoordig geneigd zijn te denken. De onderlinge gedachtewisseling was opener dan latere tegenstellingen suggereren. In die openheid was ook een omslag naar radicaliteit mogelijk, zoals Schmitts werdegang bewijst. Een radicaliteit die een gewelddadige beslissing voorbij elke verantwoording accepteerde. Een radicaliteit die Schmitt tot een dangerous mind maakt.

Moet je Schmitt dan maar negeren, veilig uitschakelen zoals de ddr dit deed met Nietzsche? Nee. Schmitts theorieën zijn obscuur als je ze vanuit rationalistisch standpunt bekijkt. En de tweedeling in vriend en vijand lijkt gemakzuchtig. Wat is er nu makkelijker dan de wereld in goed en kwaad indelen? Bovendien maakt Schmitt weinig verschil tussen de standpunten van zijn tegenstanders. Uiteindelijk lijken alle liberale standpunten voor Schmitt even waardeloos, zolang er geen grote geweldenaar is die belangrijke beslissingen neemt.

Voor Schmitts politieke filosofie pleit echter dat ze een beduidende plaats inruimt voor het niet-berekenbare. Als geen ander weet Schmitt duidelijk te maken waar politiek om kan gaan als de koninklijke weg van consensus en bemiddeling wordt verlaten. De bestudering van Carl Schmitts politieke filosofie dwingt je na te denken over de grenzen van het links-liberale perspectief, dat bij het oneindige gesprek zweert als de koninklijke weg naar een altijd te bereiken overeenstemming. Vanuit dit perspectief is elk politiek conflict niet meer dan een meningsverschil dat met een goed gesprek en veel geduld in principe oplosbaar is. Deze houding kan omslaan in gemakzuchtige naïviteit of een moedwillig sluiten van de ogen. Het is gemakkelijk zich met morele waarden op de borst te kloppen, als je bij elk internationaal conflict aan de zijlijn staat, of onderhuidse spanningen in de maatschappij niet wilt zien.

De gedachte dat de vijand ook in onszelf aanwezig is, wordt hierbij nog altijd niet toegelaten. Achter de problemen die Amerikaanse en Europese politici op de vijand afschuiven, gaan voor een deel ook eigen onmacht, eigen frustratie en eigen gespletenheid schuil. Het islamitisch terrorisme is ook een reactie op een gebrek aan zelfreflectie van het Westen. Velen beschouwen het westerse denken als alleenzaligmakend. De vijand stelt de vraag wat onze identiteit voor de ander betekent. Het was uitgerekend Carl Schmitt, de politiek filosoof die het liberalisme als geen ander verafschuwde, die deze gedachte onder woorden bracht toen hij van de vijand als ‘unsere eigene Frage in Gestalt’ sprak.

## Literatuur

Agamben, Giorgio, State of Exception. Chicago: University of Chicago Press 2005.

Fischer, Joschka, ‘Wider den moralisierenden Saubermann in der Kulturpolitik’. In: Pflastersand, Nr. 139, 28.8.-10.9.1982, pp. 13-15.

Habermas, Jürgen, Carl Schmitt in der politischen Geistesgeschichte der Bundesrepublik. Kleine politische Schriften viii. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1995.

Koenen, Andreas, Der Fall Carl Schmitt. Sein Aufstieg zum „Kronjuristen des Dritten Reiches“. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1995.

Middelaar, Luuk van, ‘Et voilà, de moderniteit’. In: Trouw, 1 december 2002.

Müller, J.-W., A Dangerous Mind. Carl Schmitt in Post-war European Thought. Londen: Yale University Press 2003.

Spruyt, Bart Jan, De toekomst van de stad. Baarn, Boekencentrum 2005.

Wilde, Marc de, Verwantschap in extremen. Politieke theologie bij Walter Benjamin en Carl Schmitt. Amsterdam: Amsterdam University Press 2008.

Wit, Theo W.A. de, De onontkoombaarheid van de politiek. De soevereine vijand in de politieke filosofie van Carl Schmitt. Ubbergen: Pompers 1992.