Autochtonie, cultuur en geschiedenis

Het glibberige pad van de identiteit

Sinds 1989 definieert de overheid immigranten als allochtonen. Die term raakte bijzonder snel ingeburgerd en kreeg zelfs grote emotionele lading. In de jaren daarna werd het ideaal van culturele integratie, desnoods onder dwang, met steeds meer verve verdedigd. Een voor de hand liggende vraag is of ‘allochtoon’ en ‘culturele integratie’ goed samengaan. Maar een dieper liggende vraag is hoe de Nederlanders, die van de weeromstuit ineens ‘autochtonen’ zijn geworden, daar vorm aan kunnen geven. Culturele integratie vereist dat nader gedefinieerd wordt in wat dan wel geïntegreerd moet worden. Is er een ‘autochtone’ cultuur? Kan die vastgelegd worden? Geen wonder dat de kwestie van ‘de’ Nederlandse identiteit een heet hangijzer werd, zoals prinses Máxima tot haar verrassing ervoer toen ze een ware rel ontketende met een onbevangen speech bij de uitreiking van het wrr-rapport Identificatie met Nederland (sept. 2007). Het is bijna ironisch dat in die context het begrippenpaar allochtoon/autochtoon zo’n grote rol te spelen kreeg, want juist die tweeslag heeft een lange geschiedenis van verschuivende betekenissen die op verschillende plaatsen in de wereld en op verschillende momenten in de geschiedenis tot grote verwarring hebben geleid, vaak zelfs met gewelddadige gevolgen.1

Het valt ook op dat in het Nederlandse debat geschiedenis en cultuur nogal makkelijk worden aangehaald als vanzelfsprekende bakens om houvast te geven. Dat gebeurt vooral door intellectuelen die weinig inzicht lijken te hebben in de lange discussies over deze twee begrippen in respectievelijk de antropologie en de geschiedenis. Juist antropologen en historici zijn de laatste tijd voorzichtiger geworden met cultuur en geschiedenis als basis van identiteit. Dat zulke begrippen niettemin door politici en andere opinieleiders zonder veel inzicht als basis gebruikt worden voor hachelijke identitaire constructies is een verrassend maar algemeen verschijnsel van onze tijd. Niet voor niets stelt de Canadese antropologe Tania Murray Li dat onze globaliserende wereld niet zozeer gekenmerkt wordt door een toenemend kosmopolitanisme als wel door a global conjuncture of belonging.2 Bijzonder is echter dat Nederland nog verder gaat op dit pad door glibberige begrippen als allochtoon en autochtoon als basis voor schijnbaar wetenschappelijke statistieken te gebruiken. Die krijgen dan ook alle kenmerken van zelfbevestigende profetieën. Het kan verhelderend zijn om die begrippen nader te bekijken in vergelijkend en historisch perspectief.

Autochtonie en geschiedenis: van Cohens Amsterdam naar Perikles’ Athene

De vanzelfsprekendheid die de begrippen autochtoon en allochtoon in korte tijd in Nederland hebben verworven kan verdonkeremanen hoe nieuw die begrippen hier zijn en op wat voor kunstmatige wijze ze zijn ingevoerd. Het is misschien even weinig bekend dat de Nederlanders, door zich te identificeren als autochtonen, zich in een lange traditie plaatsen die begon in het klassieke Athene van de roemruchte jaren van Perikles, Sokrates en Plato. Maar juist die wieg van de autochtonie laat zien wat de term allemaal verbergt.

Om met het eerste te beginnen. De term ‘allochtoon’ werd in 1971 voor het eerst gelanceerd in het Nederlandse immigratiedebat, in de titel van een bundel onder redactie van Hilda Verwey-Jonker (Allochtonen in Nederland). Maar de term slaat pas aan als in 1989 de wrr zijn rapport de titel Allochtonenbeleid meegeeft. Van cruciaal belang is dat het cbs de notie vrijwel onmiddellijk overneemt en dan tegelijk de spiegelnotie ‘autochtonen’ moet gebruiken. Het voert te ver om hier uit te weiden over alle definitieproblemen die al bij de invoering van deze begrippen opdoken: het onderscheid tussen ‘westerse’ en ‘niet-westerse’ allochtonen, waarbij Japanners maar ook Indonesiërs westerse allochtonen zijn (worden de laatsten nog steeds gelijkgesteld met ‘repatrianten’?); de vraag tot in welke generatie iemand allochtoon blijft (voor de wrr tot in het derde ‘geslacht’ (de raad lijkt hier Bijbels geïnspireerd), voor het cbs voorshands slechts tot in de tweede generatie, maar wat moet er dan met de nu opkomende derde generatie?); en hoe kinderen uit gemengde huwelijken te classificeren (altijd als allochtoon; dus hoe meer gemengde huwelijken, hoe meer allochtonen). Pas sinds de overname begin jaren negentig van de nieuwe terminologie door het cbs, kennelijk niet gehinderd door al die vragen, is het in Nederland normaal geworden om statistieken op te bouwen rond categorieën als ‘autochtonen’ en ‘allochtonen’, die dan weer onderverdeeld worden in ‘Surinamers’, ‘Turken’, ‘Marokkanen’ en ‘overige niet-westerse allochtonen’ – daarmee systematisch ontkennend dat het overgrote merendeel in al deze categorieën Nederlands burger is.

Ik was al bekend met de terminologie van autochtoon, allochtoon of allogène door mijn onderzoek in Afrika, en het kwam als een schok dat deze begrippen in Nederland zo makkelijk wortel schoten. In Afrika werden die begrippen in de jaren negentig juist inzet van gruwelijke conflicten over belonging. Met de democratiseringsgolf die het continent na 1990 overspoelde werd een vraag als wie mag waar stemmen? – en nog belangrijker: wie mag waar kandidaat staan? – van levensbelang. Het gevolg was onder meer de splitsing van Ivoorkust, ooit hét economische succes van West-Afrika, in twee elkaar fel bekampende delen en gruwelijke moordpartijen in de hoofdstad Abidjan; in Oost-Congo bleek de autochtonierage te leiden tot een eindeloze verwarring van wisselende identiteiten en claims op lokale verworteling die uitmondden in continu bloedvergieten tot op de dag van vandaag. Wat moesten Nederland en Vlaanderen met die terminologie?

Dat er nog verwarrendere historische verbanden te leggen zijn was al eerder gebleken in de Franse Assemblée Nationale toen in 1990 een député van Le Pens Front National, een zekere Marie-France Stirbois, de vergadering verraste met een gloedvol betoog over het Athene van Sokrates en Perikles die veel verder gingen in hun afwijzing van immigranten dan zelfs Le Pen. Volgens smalende collega’s had ze tot nog toe niet van zo veel historische kennis blijk gegeven, maar toegegeven moet worden dat het verband onverwacht was. En inderdaad, in het klassieke Athene van die tijd werd de eigen voortreffelijkheid van de burgers en de stad gezien als een direct gevolg van een uitzonderlijke autochtonia die de stad onderscheidde van alle andere Griekse poleis.

Ik heb stug onderwijs in klassiek Grieks genoten – vijf uur per week gedurende vijf jaar – maar ik had geen idee van de Atheense verheerlijking van de eigen autochtonie. Alle andere Griekse steden hadden oorsprongsmythen over stichters die van elders kwamen. Maar de Atheense burgers beweerden af te stammen van Erechtheus die geboren was uit de grond van Attika zelf – toen de godin Athene, belaagd door de geile god Hephaistos, vol afschuw het stuk van haar kleed had afgeworpen waarop hij overhaast zijn zaad gestort had. De barokke verhalen over de Atheense autochtonie krijgen nieuw leven als je ze herleest in het huidige tijdsgewricht – en onverwachte zeggingskracht.

Juist die autochtonia zou de verklaring zijn voor de bijzondere gave van de Atheners voor de demokratia.

Want terwijl alle andere stadsstaten bestaan uit een heterogene verzameling van allerlei mensen zodat hun politiek ook heterogeen is, tirannieën of oligarchieën... kunnen wij en ons volk daarentegen, als geboren uit één moeder, ons er nooit op beroepen elkaars meesters of slaven te zijn (Socrates, Plato in Menexenus, uitgave door R.G. Bury, 1929/2005: 343-47, vert. pg).

Het Erechtheion, een klein heiligdom dat nog steeds op de Akropolis staat, was de tempel van de autochtonia-cultus, opgericht ter ere van deze Erechtheus, de oer-autochtoon, wiens mythe beeldend werd samengevat in Euripides’ tragedie van dezelfde naam (helaas slechts in fragmenten overgeleverd maar volgens eigentijdse bronnen een van zijn populairste stukken). Bedreigd door de Thraciërs verklaart het orakel van Delphi dat koning Erechtheus zijn eigen dochter moet offeren. Hij aarzelt, maar Praxithea, zijn vrouw, geeft het goede voorbeeld:

Ik aarzel niet mijn dochter te geven... Ik kan geen betere stad vinden dan deze... Want wij zijn een autochtoon volk... andere gemeenschappen zijn geïmporteerd, verschillende mensen van verschillende plaatsen. Iemand die verhuist van de ene stad naar de andere is als een wig die slecht past in een stuk hout... (Euripides, Erechtheus, in Selected Fragmentary Plays, vol. 1, C. Collard e.a., 1995: 59, vert. pg).

Zware taal in zware tijden. Euripides’ tragedie ging in première in 422 v.C., toen Athene op het toppunt van zijn maritieme macht stond, maar al verwikkeld was in een wanhopige strijd met aartsvijand Sparta. Praxithea’s loflied op de voortreffelijkheid van Athenes autochtonie moet de burgers als muziek in de oren geklonken hebben – des te meer omdat de meerderheid van de stad toen al bestond uit immigranten van elders (de metoiken), die in principe nooit burger konden worden maar van wie sommigen veel rijker waren dan echte burgers. Dat is een motief dat terugkeert in bijna alle contexten waarin noties als ‘autochtoon’ greep krijgen op mensen. Die contexten mogen erg verschillend zijn – het is inderdaad opmerkelijk dat die noties in zulke faliekant verschillende situaties toch een soortgelijke emotionele kracht kunnen krijgen –, de angst om overspoeld te worden door een instroom van buiten is gemeenschappelijk.

De afloop van Euripides’ tragedie is een climax van autochtonie. Poseidon, de oude erfvijand, kan het niet verkroppen dat het de Atheners lukt de Thraciërs af te slaan. Met zijn verschrikkelijke drietand maakt hij een diepe kloof in de Akropolis (Athenes berg en fort) en slingert Erechtheus erin, waarna de kloof zich weer sluit. De oer-autochtoon, nu voor altijd diep in de aarde opgesloten. Maar als altijd redt Athena, de eigen godin van de stad, de situatie: zij beveelt dat het Erechteion op die plaats opgericht moet worden als een speciale tempel voor de eredienst van de Atheense autochtonie.

Bij Euripides lijkt de mythe oeroud, net als alle autochtonieverhalen. Uiteindelijk zou zelfs Homerus Erechtheus al genoemd hebben. Maar historici hebben (en hadden) daar hun twijfels over. Archeologen geven aan dat waarschijnlijk pas in de jaren twintig van de vijfde eeuw v.C. begonnen is met de bouw van het Erechtheion – mogelijk kort voor de première van Euripides’ stuk. Opvallend is ook dat de meest prominente historicus van Athene, Thucydides, met geen woord rept over Athenes autochthonie. Integendeel, hij verklaart Athenes bloei in de vijfde eeuw vooral uit het succes van de stad bij het aantrekken van immigranten, de al eerder genoemde metoiken. De Atheense trots op de eigen autochtonie is ook moeilijk te rijmen met een hoofdelement uit de Griekse geschiedenis van voorafgaande eeuwen: de grote kolonisatiebeweging van de zesde en zevende eeuw v.C., toen Griekse poleis gesticht werden, her en der in het Middellandse Zee-gebied. Er zijn ook andere aanwijzingen dat de autochtoniecult in Athene een nieuw verschijnsel was, dat pas opkwam in de vijfde eeuw v.C., de gouden eeuw van de stad.3

Opvallend is hoe onzeker het Atheense discours over autochtonie is, vol omkeringen en ongerijmdheden. In Plato’s befaamde Politeia wordt de stichter van zijn modelstad – per definitie een nieuwe stad al – aangeraden zich een aura van autochtonie aan te meten. De grote filosoof noemt dat ‘een leugen om bestwil’ die moet dienen als basis voor de opvoeding van de burgers. Euripides’ befaamde tragedie Ion – door moderne lezers (en kijkers) vaak bijzonder geapprecieerd omdat de acteurs de kans krijgen hun woede tegen de goden te uiten en tegen de slordige manier waarop die met stervelingen omgaan – kan ook gelezen worden als een carnaval van autochtonie. Dat was een thema dat de tijdgenoten mogelijk meer interesseerde. Leidmotief van de tragedie is dat Ion gekroond moet worden als Athenes echte autochtone koning, daarmee de bedreigde lijn van Erechtheus voortzettend. Maar dat heeft heel wat voeten in de aarde. Ion is eigenlijk Apollo’s zoon en door de god ontvoerd naar zijn heiligdom in Delphi. Zijn moeder Kreousa, Erechtheus’ dochter, huwt later een vreemde generaal Xsouthos, maar het echtpaar krijgt geen kinderen. Het orakel van Delphi moet ook deze keer uitkomst brengen. Apollo haalt echter een truc uit: zijn orakel doet Xsouthos geloven dat de eerste die hij buiten tegenkomt zijn natuurlijke zoon is, en dat die koning van Athene zal worden. Dat is natuurlijk Ion. Maar die weigert mee te gaan met zijn nieuwe vader. Want hij denkt dat hij dan gezien zal worden als een vreemdeling in Athene. En die status weigert hij absoluut:

Ze zeggen dat de Atheners, geboren uit de grond, geen ras van immigranten zijn... Als een vreemdeling... komt naar die stad... is zijn tong onderworpen en heeft hij geen recht van spreken (Euripides, Ion, in Euripides iv, ed. D. Kovacs, 1999: 397, 403, vert. pg).

De verwikkelingen worden steeds doller als Kreousa de uitspraak van het orakel hoort en in woede ontsteekt: een bastaard en een dubbele niet-autochtoon koning van Athene?? Ze probeert Ion te vergiftigen. Maar dan komt het orakel tussenbeide via de vogeltjes, Ions vrienden. Het openbaart Kreousa dat Ion haar zoon is en zo komt alles goed: Ion kan als autochtoon en nieuwe koning worden binnengehaald. Zoals de Franse historicus Detienne het stelt: ‘Niets is onmogelijk in de autochtonie.’4

Autochtone angsten

Zoals gezegd, de barokke Griekse mythen blijken bij herlezing ineens verrassend actueel. De grote onzekerheid van de Atheense teksten over autochtonie heeft opvallende parallellen in de tegenwoordige wereld. De antropoloog Stephen Jackson spreekt bijvoorbeeld van nervous languages in zijn analyses van de stroom van schotschriften over de autochtoniekwestie in Oost-Congo en de woedende debatten over de vraag of de Banyarwanda/Banyamulenge daar wel of niet thuishoren. Dat is opmerkelijk omdat de notie van autochtonie juist een soort primaire zekerheid lijkt te beloven. Hoe kan je ergens meer thuishoren dan wanneer je kunt claimen uit de grond zelf geboren te zijn? Net als in het klassieke Athene wordt autochtonie altijd gepresenteerd als iets ouds en daardoor vanzelfsprekends. Juist die vanzelfsprekendheid geeft het begrip zo’n grote emotionele kracht – zelfs in situaties als in Nederland waar voor velen de band met de grond puur symbolisch is geworden. Denk aan al de liederen uit Neerlands nationalistisch erfgoed waarin de band met de grond verheerlijkt werd: ‘O dierbaar plekje grond, waar eens mijn wieg op stond, mijn vaderland...’; of ‘Waar de blanke top der duinen...’ Veel van die liederen zijn van het eind van de negentiende eeuw – een tijd van snelle urbanisatie en toenemende mobiliteit. In haar scherpe analyse van de Atheense autochtonie laat Nicole Loraux zien dat de claim van autochtonie altijd op dezelfde plaats gebleven te zijn een historische onmogelijkheid is. Geschiedenis is altijd beweging. Typerend is dat in Athene de autochtoniegedachte sterk aan kracht won in de vijfde eeuw, na een periode van ware volksverhuizingen en in een stad vol immigranten. Vooral de aristocratische families van de stad hadden vaak een eigen oorsprongsmythe die verwees naar een stichter van elders. Met de snelle opkomst van het autochtonie-ideaal werden zulke trotse mythen een schuldig geheim. Autochtonie was ook toen al een ideaal van zuiverheid die onmogelijk was in een wereld vol beweging.

Vandaar dat de schijnbare zekerheid een onverwachte keerzijde heeft. Vrijwel overal gaat de notie gepaard met een obsessie om niet ‘echte’ autochtonen – verraders die zich verstoppen binnen de groep – te ontmaskeren. De claim autochtoon te zijn lijkt voor zichzelf te spreken, maar zodra het begrip toegepast wordt blijkt het ongrijpbaar: een ander kan altijd claimen ‘meer’ thuis te horen, er is altijd de angst niet ‘echt’ autochtoon te zijn. In Athene kon je als burger iedereen die twijfels had geuit over je autochtonie voor de rechter dagen. Maar als de lasteraar gelijk kreeg verloor je je burgerschap en kon je zelfs als slaaf verkocht worden. In het uiterst dunbevolkte bosgebied in Oost-Kameroen waar ik al veertig jaar onderzoek doe, bleek de afkondiging van een nieuwe boswet die dorpen de mogelijkheid gaf hun eigen forêt communautaire te beginnen voldoende om een ware rage van autochtonie te ontketenen. Ineens bleek de lokale gemeenschap allerminst een vanzelfsprekende eenheid omdat het erom ging wie wel en niet mee mocht doen aan een project dat concrete voorbeelden leek te bieden. Mensen zijn nu zelfs bereid hun eigen verwanten te herdefiniëren als allogènes om aan te geven dat die niet goed passen in de verwantschapsorde (vaderlijke lijn) en daarom uitgesloten kunnen worden van het nieuwe gemeenschapsproject. Of zoals een oude vriend uitriep: ‘Die autochtonie is verschrikkelijk. Je gaat naar bed als autochtoon en wordt wakker als allogène.’

Cultuur en geschiedenis als bakens?

Wat is er in Nederland te merken van die terugwijkende aard van autochtonie, als onverwachte keerzijde van de zekerheid die het begrip lijkt te bieden? Soortgelijke problemen treden op bij pogingen om ‘de’ Nederlandse cultuur of identiteit vast te leggen, als een voorwaarde om culturele integratie af te dwingen. Dat ideaal vereist immers dat vastgelegd wordt waarin dan wel geïntegreerd moet worden. Opvallend is hoe makkelijk voorvechters van die gedachte een beroep doen op cultuur en geschiedenis als bakens. Even opvallend is hoe weinig daarbij gebruikgemaakt wordt van discussies over die begrippen binnen respectievelijk de antropologie en de historische wetenschap die er toch een zekere ervaring mee hebben. Een langzamerhand klassiek voorbeeld daarvan is Paul Scheffer, zowel in zijn uiterst invloedrijke maar al even korte artikelen in de NRC in 2000, als in zijn meer genuanceerde boek Het land van aankomst uit 2007.

Scheffers boek is zo omvangrijk omdat hij wil laten zien dat hij nu wel een breed scala aan schrijvers heeft gelezen over de begrippen cultuur en geschiedenis die hij in 2000 zo krachtig als oplossing propageerde. Jammer is dan dat voor hem de antropologie lijkt te zijn opgehouden bij het aloude debat over cultureel relativisme uit de jaren vijftig. Hij gaat helemaal voorbij aan het cultuurdebat uit de jaren tachtig, met de Amerikaan James Clifford als de grote voortrekker, die antropologen krachtig de les las over hun naïef gebruik van de term cultuur en de gevaren daarvan in een snel globaliserende wereld. Juist dat debat is relevant voor Nederland nu. Clifford waarschuwt dat klassieke antropologen als Lévi-Strauss of Ruth Benedict de neiging hadden cultuur te ‘essentialiseren’: zo ontstond een beeld van een wereld opgedeeld in verschillende culturen, ieder opgebouwd rond hun eigen essentie. Cultuur wordt zo algauw een vakje waarin mensen opgesloten zijn en dat leidt tot een volslagen miskenning van de creativiteit waarmee mensen invloeden van buiten verwerken en er eigen invulling aan geven. En juist die creativiteit – Cliffords sleutelwoord is hybridisering – is cruciaal om te begrijpen dat hedendaagse globaliseringsprocessen een keerzijde hebben in een voortdurende dynamiek van oude en nieuwe culturele verschillen. Voor Clifford kan de term cultuur alleen gehandhaafd blijven in de zin van een Caribisch cultuurbegrip. Aangezien in de Cariben de oorspronkelijke bevolking vrijwel geheel uitgemoord is kan geen enkele groep daar authenticiteit claimen, en is cultuur dus per definitie ontlening, vermenging en voortdurende beweging.5 Deze discussie heeft veel effect gehad binnen de antropologie, maar daarbuiten lijkt het ‘essentialistisch’ cultuurbegrip meer te leven dan ooit. Ook een filosoof als Herman Philipse die prat gaat op zijn zorgvuldig woordgebruik spreekt onbekommerd van ‘schaamteculturen’ waarin Marokkanen en Turken gevangen zouden zitten (NRC, 27-9-2003). De antropoloog Julian Pitt-Rivers lanceerde dit begrip voor de Spanjaarden, maar kennelijk geldt het nu minder voor hen – vergelijk Almodóvar. Voor Scheffer en Philips komen immigranten in Nederland uit een ‘traditionele cultuur’ die gemakshalve in alles exact het tegendeel blijkt te zijn van de moderne (Nederlandse) cultuur. Op die manier wordt cultuur een notie die ieder begrip in de weg staat, en er vooral toe dient om de ander buiten de tijd te plaatsen.

Het is al even opmerkelijk dat de oudere discussie onder historici over mémoire versus histoire nauwelijks een rol gespeeld heeft in het debat over geschiedenis als baken voor integratie – met name dan rond de voors en tegens van het idee een ‘canon’ op te stellen van de Nederlandse geschiedenis. Toch kan dat mémoire/histoire-contrast verklaren waarom de pleitbezorgers van de canon zo teleurgesteld waren over het resultaat. In haar opdracht aan de commissie vroeg Maria van der Hoeven, destijds minister van Onderwijs, Cultuur en Wetenschap, om een canon die integratie en burgerschapsvorming zou bevorderen. De commissie, grotendeels professionele historici, presenteerde in 2006 een originele canon bestaande uit vijftig vensters die de gebruiker uitzicht boden op weer nieuwe vensters – kortom, een open canon die alle ruimte liet voor de vloeiende contouren van geschiedenis en cultuur. Maar dit was duidelijk niet wat de advocaten van culturele integratie verwacht hadden. Maurice Halbwachs’ oude onderscheid (1950) tussen enerzijds mémoire als simplificerende en emotionele identificatie met het verleden, en anderzijds histoire, het werk van professionele historici geïnteresseerd in complexiteit en ambivalentie, kan het misverstand verhelderen. De minister en de advocaten van culturele integratie vroegen om mémoire – ingeblikte geschiedenis die houvast biedt voor identificatie. Maar ze gaven de opdracht aan professionele historici, en dus kregen ze histoire met open vensters, die de gelaagdheid van de geschiedenis goed doen uitkomen. In zijn befaamde lieux de mémoire (‘plaatsen van geheugen’ – 1992) keek de Franse historicus Pierre Nora met heimwee terug op de tijden dat historici als Michelet nog mémoire-histoire als twee-eenheid konden bedrijven; in Nora’s visie verdringt academische geschiedenis steeds meer mémoire. Dat laatste valt te bezien. De obsessie met belonging (en dus uitsluiting) als keerzijde van globaliseringsprocessen brengt een onverwachte herleving van mémoire. Maar dat kan historici in een netelige positie plaatsen: van de Nederlandse canoncommissie werd duidelijk verwacht dat ze geschiedenis in dienst van identiteit zou produceren. Gelukkig vonden ze een prima uitweg door de elegante vensters-opzet, die de Nederlandse canon heel wat beter verteerbaar maakt dan de rigide Deense canon (de eerste in dit genre canons). Maar dat was niet waarop de mensen gehoopt hadden die het idee van een canon rond 2000 ineens zo hoog op de nationale agenda plaatsten.

Een beroep op cultuur en geschiedenis als samenbindend element kan zeker in deze tijd alleen inhoud krijgen als het rekening houdt met het vloeiende karakter van deze noties. Dat geldt met name voor Nederland. Het is belangrijk te onderstrepen dat de Lage Landen altijd al – nog vóór de Nederlandse burgerij er in de zestiende eeuw in slaagde haar onafhankelijkheid te verwerven – een immigratiegebied waren. Dus waarom kost het juist in deze tijd zo’n grote moeite dat te erkennen? Het valt ook nog maar te bezien of die immigratie getalsmatig, in verhouding tot de al gevestigde populatie, minder omvangrijk was dan recente instromen. Cultuur en geschiedenis weerspiegelen overal hybride processen. Maar zeker hier te lande zijn ze altijd gekenmerkt geweest door diepgaande beïnvloeding van buitenaf.

Net als in het oude Athene en in de voorbeelden hierboven uit andere delen van de wereld is autochtonie een ideologie van zuiverheid en afbakening in een wereld die diepgaand gemarkeerd is door migratie. Het is bovendien een ideologie gepropageerd door mensen die zelf nadrukkelijk wél toegang willen hebben tot de nieuwe circuits van de wereldeconomie. Het zoeken naar een onmogelijke zuiverheid en de ontkenning van een geschiedenis van verhuizing en contact kunnen het achterdochtig karakter van dit denken verklaren: overal ter wereld, ook waar ze in de meerderheid zijn, slagen de autochtonen erin zich misdeeld te voelen; de antropoloog Mike McGovern noemt het in zijn boek over Guinée een ideology of resentment.6 Het verklaart ook de paradox dat wat natuurlijk lijkt – de verworteling in de grond – verdwijnt zodra het gedefinieerd moet worden. Dat maakt het een onbetrouwbare categorie om politiek beleid en zelfs bevolkingsstatistieken op te grondvesten.

De geschiedenis leert dat gedwongen culturele integratie weinig kans heeft. Zelfs het voorbeeld van Amerika – voor veel Nederlandse opinieleiders het mekka van een melting pot – laat zien dat culturele vermenging geleidelijk gaat, grotendeels ongepland, en vooral vordering maakt als het gepaard gaat met sociaal-economische integratie. De felheid waarmee in Nederland gedebatteerd wordt over ieder incident – waarbij het columnistenvolk vooroploopt om van van alles en nog wat een hetze te maken – kan uit het oog doen verliezen dat er juist in het dagelijks leven allerlei voorbeelden van geleidelijke integratie zijn.7 Dat geeft meer hoop dan interventies van bovenaf in naam van normen en waarden die per se gedeeld moeten worden.


noten

1. Zie P. Geschiere, 2009, Perils of Belonging – Autochthony, Citizenship and Exclusion in Africa and Europe, Chicago U.P.

2. Tania Murray Li, 2000, ‘Articulating Indigenous Identity in Indonesia: Resource Politics in a Tribal Slot’, Comparative Studies in Society and History 42: 149-179.

3. M. Detienne, 2003, Comment être autochtone? Du pur Athénien au Français raciné, Paris: Le Seuil; N. Loraux, 1996, Né de la terre: Mythe et politique à Athènes, Paris: Le Seuil; V.J. Rosivach, 1987, ‘Autochthony and the Athenians’, Classical Quarterly n.s. 37, 2: 294-306.

4. Detienne 2003: 59.

5. Vergelijk het mooie boek van de Nederlandse antropoloog Francio Guadeloupe, Chanting Down the New Jerusalem – Calypso, Chistianity, and Capitalism in the Caribbean, California U.P. 2009, over de openheid van de Antilliaanse cultuur.

6. M. McGovern, 2004, ‘Unmasking the State: Developing Modern Political Subjectivation in 20th Century Guinea’, Ph.D. diss., Emory Univ., Atlanta.

7. De Nederlandse sociologen Jan Willem Duyvendak en Menno Hurenkamp (Kiezen voor de kudde, Amsterdam, Van Gennep, 2004) zien dat groepen juist op het meer oppervlakkige niveau van community life – kleedgewoontes, andere consumptiepatronen – naar elkaar toe groeien.