Het doordringende, metalige geluid van de onophoudelijk aangeslagen agogô-bel liet weinig heel van de grens tussen de werelden van mensen en geesten. De drummers roffelden er vrolijk op los en zongen de oude Afrikaanse liederen uit volle borst. Ze hadden er overduidelijk plezier in om de orixás¹ het hier en nu te zien betreden. Zo ook de andere aanwezigen bij deze ceremonie. Luid gejoel en applaus bij de komst van iedere geest. Bij Iansá riepen ze ‘Epa Rei!’Was het Ogum, dan klonk ‘Ogum yê!’ Bij Xangô ‘Kaô Cabecile!’ De priester, pai Luis, droeg een tulband, en was gehuld in een golvend gewaad van kant en stof. Onophoudelijk rammelde hij met de zilveren rammelaar. Soms deed hij dat dicht bij het oor van een van de dansende mediums, om zo haar laatste verzet tegen de komst van de orixá te breken.

Barravento noemen de cultleden het moment waarop de orixás zich meester maken van een lichaam. Het woord verwijst naar de zijdelingse rukwinden die een bootje op zee uit koers blazen. En precies zó ziet de komst van de geest eruit. De mediums wankelen zijwaarts de kring uit, volstrekt gedesoriënteerd. Sommigen tollen en draaien, om zich dan uiteindelijk gewonnen te geven, en schokschouderend door de knieën te zakken. Soms manifesteert de orixá zich met een luide schreeuw. Soms in stilte. Maar het is altijd onmiskenbaar dat de mens die je net nog voor je had is verdwenen: een ander wezen heeft bezit genomen van dit lichaam.

Als ik mijn studenten in Amsterdam lesgeef over geestenbezetenheid laat ik ze altijd eerst een videoclip zien van de pianist Glenn Gould die de Goldberg-Variationen van Bach vertolkt. Gould zit erbij met een vertrokken gelaat, beweegt op een merkwaardige manier, en neuriet luid en onophoudelijk. Overconcentratie, noemen muzikanten dat. Maar in de wereld waar ik onderzoek doe, heet dat ‘bezetenheid’. Bezeten door de muziek van Bach, die de controle over Goulds lichaam heeft overgenomen. Volstrekte identificatie met een compositie, waardoor de grens tussen het zelf en het andere wordt opgegeven.

Ik maak de vergelijking met de pianist om bezetenheid voorstelbaar te maken, en om te voorkomen dat mijn studenten het verschijnsel op voorhand wegzetten als behorend tot andere, exotische culturen. ‘Wij “modernen” zijn de grote uitzondering,’ voeg ik er altijd nog aan toe. ‘Verreweg de meeste culturen kennen en erkennen de realiteit van bezetenheid.’ Als ik dat zeg kijken mijn studenten me meestal wat wazig aan. En een beetje misleidend is het ook wel, deze pogingen het radicaal vreemde en ont-zettende van bezetenheid uit te vlakken.

Het feest in de tempel van pai Luis was bijzonder geanimeerd. Niet alleen raakten de geïnitieerden bezeten, ook veel van de omstanders gingen om. De jongeman in de Adidas-trainingsbroek, die net nog stoer en onaangedaan had staan kijken naar het pandemonium, was inmiddels ook al in bezit genomen door een van de orixás. Het fragiele omaatje dat me vriendelijk en geruststellend had toegeknikt galoppeerde intussen door de ruimte, bestegen door Oxóssi. Een meisje dat verstijfd als een bezemsteel de dansvloer op was komen rollen, werd afgedekt met een wit laken. Santo bruto, werd me verduidelijkt. Een ‘wilde heilige’, die nog niet is ingevoerd in de strenge etiquette die goden en mensen in acht nemen wanneer ze elkaar ontmoeten.

Ik was als de dood om net als al die mensen om mij heen bezeten te raken. Ik moest me schrap zetten tegen iets. Een zwaarte in de lucht. Een vallen. Impulsief kruiste ik mijn armen voor mijn lichaam. Ik probeerde me aan de situatie te onttrekken door een beetje in het vertrouwde universum van mijn schoudertas te rommelen, op zoek naar niets in het bijzonder. Ik herinnerde mezelf eraan dat ik helemaal niet in geesten geloof. Wat me op de been hield was het angstbeeld dat ook ik daar straks op de vloer zou liggen, afgedekt met een wit laken. En de misschien nog wel angstwekkender gedachte dat ik vervolgens geen verhaal over die gebeurtenis zou hebben. Althans, niet veel meer dan een mededeling van het type ‘hypersensitieve antropoloog hield het niet’.

Het is een typisch moderne gedachte, zegt de filosoof Charles Taylor, dat onze lichamen duidelijk omlijnde en gesloten eenheden zijn waarin ons ‘zelf’ is gehuisvest.² In ‘pre-moderne tijden’, schrijft Taylor, beschouwden mensen de grenzen tussen zichzelf en de wereld als door en door poreus. Ik word altijd wat ongemakkelijk van dit soort generaliserende onderscheidingen: ik kan mijn Braziliaanse vrienden – of Glenn Gould – toch moeilijk als ‘pre-modern’ betitelen. Maar ik zie ook wel waar Taylor op doelt wanneer hij spreekt van het ‘omsloten zelf’. Wij modernen zijn geneigd het lichaam als de container van ons ‘zelf’ op te vatten. Een huis dat we bewonen. Onze huid geldt daarbij als de uiterste grens tussen dat ‘zelf’ en de wereld. Wie of wat er bij ons binnengaat, daarover wenst ons ‘zelf’ de controle te voeren. Wanneer er zich iets ánders in ons lichaam manifesteert – stemmen die niet van ons ‘zelf’ zijn, aanvechtingen die we niet kunnen rijmen met ons ‘zelf’ – ervaren we dat als beangstigend, en spreken we al snel van waanbeelden, een psychose of schizofrenie. En vervolgens zal alles in het werk gesteld worden om het gezag van die ene huismeester, het ‘zelf’, te herstellen.

Hoe vanzelfsprekend we dit beeld van een omsloten zelf ook mogen vinden, als we ons fysieke lichaam in ogenschouw nemen, kunnen we niet anders dan vaststellen dat het een uiterst poreuze container is. Overal zitten gaten – ogen, oren, neusgaten, mond, tepels, genitaliën, anus, poriën, klieren, wonden – en tussen het menselijk lichaam en zijn omgeving is dan ook een druk en onophoudelijk grensverkeer gaande. Als we inademen, eten, drinken en vrijen laten we de buitenwereld bij ons binnenkomen; en dat is evenzeer het geval bij het opvangen van licht, het registreren van trillingen, het opsnuiven van geuren, en het uitermate vage, maar daarmee niet minder pregnante, ‘je beïnvloed weten’ – door de sfeer van een bepaalde plek, door de uitstraling van iets of iemand, door het humeur of het charisma van deze of gene.

Omgekeerd laten we ons voortdurend leeglopen in de wereld. Denkend aan lichaamsactiviteiten als spugen, snotteren, zeveren, schuimbekken, huilen, vloeien, zaad lozen, bloeden, menstrueren, poepen, plassen, etteren, braken, uitademen, boeren, winden, zweten, baren, zogen en het uitdrukken van puistjes doet de vraag zich voor: hoezó zijn wij duidelijk omlijnde en gesloten eenheden? Sponsachtige wezens zijn we. Lekkende vaten. Tochtige tunnels. Kierende woningen.

Enkel al op grond van onze fysiek moeten we vaststellen dat de grenzen van het omsloten zelf niet gegeven of absoluut zijn. Ze moeten voortdurend worden gemaakt en onderhouden. En dat vergt werk. Veel werk.

De meest directe pogingen het zelf ‘omsloten’ te maken, zijn te vinden in de disciplinering van het lichaam. Het leren controleren van de sluitspier in de zindelijkheidstraining van kinderen is hier het beroemde voorbeeld, maar ook instructies om met gesloten mond te kauwen, niet in onze neus te peuteren en onze oksels ‘48 uur droog’ te houden (zoals mijn deodorantstick mij belooft) dragen bij aan het omsluiten van ons ‘zelf’. De walging die wordt opgeroepen door mensen die deze disciplinering niet klaarspelen verankert het idee van de gesloten lichaamsgrens in een diepgevoelde ervaring. Het zou goed kunnen dat u die ervaring net heeft gehad: toen u uzelf bij die opsomming van lichaamsafscheidingen waaruit onze lekkende constitutie blijkt, betrapte op de gedachte ‘hè bah, moet dat nu, kan dat niet wat minder expliciet?’ deed u in wezen niets anders dan uzelf weghouden bij de porositeit van uw lichaam. Antropologen spreken hier over de naturalisering van een culturele voorstelling: het omsloten zelf mag een bedenksel zijn, als we een beetje misselijk worden bij de confrontatie met onze doorlaatbaarheid voelt dat bedenksel als een fact of nature.

Hoever de cultivering van de lichaamsgrenzen kan gaan is prachtig beschreven in het hoofdstuk ‘Ways of the Badass’ uit Seductions of Crime van de socioloog Jack Katz, die bestudeerde hoe jongeren in de getto’s van Noord-Amerikaanse steden zich pantseren in hun pogingen ‘tough’ te zijn. Leren jasjes met ijzerbeslag, spiegelende en daarmee ondoordringbare zonnebrillen, en monden die zo veel mogelijk gesloten blijven: stiltes en hissende geluiden waarbij de kaken stijf op elkaar worden gehouden spelen een belangrijke rol in de communicatie, merkt Katz op. De jongens leggen een extreme gevoeligheid aan de dag voor de penetrerende blik van anderen. Het veel gebezigde ‘watchulookingat’is vrijwel zeker de opmaat voor een gewelddadige afweerreactie tegen een binnendringer. Uiteraard zijn het niet alleen badasses die hun lichaam pantseren. Zo vond ik op een website waar advies wordt gegeven over goede manieren de klacht van een lezeres die zich ergerde aan mensen die tijdens een gesprek hun zonnebril op houden. Ze krijgt als reactie de mededeling dat de etiquette het dragen van zonnebrillen tijdens gesprekken niet verbiedt: ‘Het enige voorschrift luidt dat bij een begroeting tussen bekenden, dan wel bij een eerste contact tussen onbekenden, de zonnebril even omhoog wordt geschoven of afgezet om de ander een blik in de ogen te gunnen. Daarna kan de bril weer op.’

In bredere zin ondersteunt de moderne samenleving het idee van het moderne, omsloten ‘zelf’ door beelden van onze porositeit achter de coulissen te dwingen. Zogende vrouwen dienen zich, als het even kan, terug te trekken wanneer ze hun kind de borst geven of moeten kolven. Onze bouwbesluiten helpen ons de confrontatie met onze doorlaatbaarheid uit de weg te gaan: tussen de wc en andere leefruimten dienen ten minste twee deuren te zitten. Een andere vorm waarin de samenleving het omsloten zelf erkent en tot norm verheft is via de wet. Het recht op ‘lichamelijke integriteit’ is in de grondwet opgenomen: ieder individu heeft het recht om zelf te beslissen wie of wat toegang krijgt tot zijn of haar lichaam.

Het laatste voorbeeld wijst er al op hoe het beeld van een omsloten zelf onderduikt in collectieve en gedeelde verhalen, die op hun beurt de ‘vanzelfsprekendheid’ van dat beeld verder onderbouwen. Een prachtig voorbeeld is te vinden in een studie over de gangbare metaforiek die in medische handboeken wordt gebruikt om het immuunsysteem van het menselijk lichaam uit te leggen. Keer op keer maken auteurs van die boeken de vergelijking met het defensiesysteem van de natiestaat: het lichaam voert oorlog tegen vijandige indringers van buiten die enkel uit zijn op de vernietiging van het eigen lichaam; het immuunsysteem weet vervolgens feilloos het ‘eigene’ van het ‘niet-eigene’ te onderscheiden, en is in staat de vijanden op te sporen en uit te schakelen. Het beeld van het omsloten zelf als een politiestaat, waarbij het immuunsysteem fungeert als de geheime dienst, dringt zich onmiskenbaar op.³

De inzet van al dit omlijningswerk is de productie van een autonoom en soeverein ‘zelf’. Het omsloten zelf, zegt Taylor, geeft ons het vermogen ons te ‘onthechten’ van wat ons omringt. Het schept helderheid over wat eigen en niet-eigen is. Het biedt ons de mogelijkheid te zeggen: die kanker, dat ben ik niet. Dit ongeluk, dat is botte pech. Het kwaad in de wereld, daar heb ik niets mee te maken. Die mensen die daar allemaal bezeten raken, dat is een chemisch proces in hun hersenen.

In het licht van al het omlijningswerk waaraan de westerse mens wordt onderworpen hoeft het misschien niet te verbazen dat pai Luis, na consultatie van het schelpenorakel, moest vaststellen dat ik nooit bezeten zou raken door mijn orixá, Oxóssi. ‘Jouw Oxóssi blijft daar boven. Die komt niet van zijn troon af,’ zei hij. Om er vervolgens zachtjes aan toe te voegen: ‘Maar er zijn vele manieren om je orixá te eren.’

Dat laatste was onmiskenbaar bedoeld als een opbeurende mededeling. Zoals de quizmaster de aandacht van de kandidaat op de troostprijs probeert te richten, om het verlies van de hoofdprijs te verzachten. Of zoals de dokter iemand die verlamd is geraakt probeert te vertellen dat het leven in een rolstoel ook nog zijn mooie momenten heeft.

Aanvankelijk was ik opgelucht te weten dat mijn Oxóssi op afstand zou blijven. Maar inmiddels gaat die opluchting gepaard met het knagende gevoel dat ik wel van van alles en nog wat uitgesloten blijf, daar in mijn omsloten zelf. Toen ik Marcelo, die zich laat initiëren in de candomblé, vroeg of het niet eng was om iets dat jij niet bent in je lichaam toe te laten, kreeg ik als antwoord een brede, glanzende glimlach over zo veel onbegrip. ‘Het ontvangen van je orixá,’ zei hij, ‘is het mooiste wat er is in de wereld!’ En die mededeling krijg ik keer op keer geserveerd in Bahia. Sterker nog, als ik íéts heb geleerd in mijn onderzoek naar candomblé, dan is het wel hoe beperkend het is dat wij steeds maar weer ons ‘zelf’ als vertrekpunt nemen voor ons begrip der dingen. In de candomblé zeggen ze: waarom zou je je opsluiten in het theater van je eigen verbeelding? Je moet je laten beschrijven door de wereld, pas dan kun je de wonderen van de wereld ervaren.

In een mystieke religie als de candomblé – maar ook in extatische vormen van het Braziliaanse christendom – is ‘het mooiste’ de versmelting met de goddelijke ander. Zelfs mijn vriend Alex, die zichzelf als atheïst beschouwt, placht daaraan toe te voegen: ‘Maar ik ben een atheïst uit Bahia, die heel wel in staat is om wonderen te zien!’ Net zo geldt een open lichaam in Bahia als voorwaarde om de schoonheid van het bestaan te kunnen genieten. Zo vertelde Adriana me dat ze soms het balkon op loopt, met haar vingers haar oren dichtdrukt, om ze dan vervolgens weer los te laten. ‘Dat doe ik om me weer bewust te worden van de geluiden van de stad, de vogels, de wind, de bladeren, het getoeter van het verkeer, de mensen. Ik hou van de geluiden van mijn stad.’ En in de liefde staat de openheid van het lichaam voor de innige ontmoeting met de ander. Lucas liet me een lied van Caetano Veloso horen, ‘A tua presença morena’, waarin de zanger prachtig verwoordt hoe de aanwezigheid van zijn donkere geliefde door ‘de zeven gaten in zijn hoofd’ naar binnen komt, om daar alles in bezit te nemen.

Let wel, mijn vrienden in Bahia zijn zich er zeer van bewust dat een open lichaam een kwetsbaar lichaam is, ontvankelijk voor ‘negatieve energieën’, het boze oog, om nog maar te zwijgen van bacteriën en virussen. Net als wij kennen ze eindeloze rituelen om het lichaam te sluiten – met talismannen, gebeden, rituele baden, scapulieren, en met zonnebrillen, koptelefoons en condooms. Maar Adriana wist me overtuigend uit te leggen dat je je lichaam enkel sluit om je aldus te kunnen openen naar de wereld. Ze zei: ‘Geloof me maar, als ik bij een candomblépriester een ritueel onderga om mijn lichaam te sluiten, dan doe ik dat enkel en alleen om mij beschermd te weten, dan durf ik meer risico te nemen in het mij openstellen naar de wereld.’

Dergelijke nuances gaan al snel verloren in al te grove contrasten tussen het ‘moderne’ omsloten zelf en het ‘pre-moderne’ poreuze zelf. Want ook wij, die zo vasthoudend ons ‘zelf’ omsluiten, zoeken tegelijkertijd naar openingen tussen onszelf en de wereld. We houden onszelf weg bij onze porositeit, maar roepen elkaar op om open te zijn, en transparant; om ‘de dingen niet op te kroppen’ en geen ‘binnenvetters’ te zijn. We sluiten ons lichaam, maar kunnen er maar niet genoeg van krijgen om in medische televisieprogramma’s naar geopende lichamen op de operatietafel te staren, of anders wel naar wildvreemden die in talkshows heel hun innerlijke zijnstoestand over de televisiekijker uitstorten. Hoe meer tranen daarbij vloeien, hoe mooier we het vinden. Dat we de porositeit van ons lichaam vaak, maar zeker niet altijd, uit de weg gaan, werd ook opgemerkt door William Ian Miller, in zijn boeklange overdenking van de walging.⁴ Wanneer we niet langer krampachtig vasthouden aan de autonomie en soevereiniteit van ons ‘zelf’, merkt hij op, verdwijnt de walging die we normaliter voelen bij lichaamsafscheidingen als sneeuw voor de zon; het tongzoenende, verliefde stel walgt niet van elkaars speeksel; de minnaars baden genotzuchtig in elkaars zweet; de moeder die de luiers van haar kind verschoont walgt niet van de stinkende hoop. En als er, zoals onlangs, een storm met orkaankracht over het land raast, trekken velen naar de kust om ‘uit te waaien’. Geen barravento, misschien, maar wel een zich openstellen voor zijdelingse rukwinden, een confrontatie aangaan met iets dat groter is dan ons ‘zelf’.

Er valt over het verbeeldingswerk rondom het lichaam geen eenduidig verhaal op te tekenen – ‘wíj doen het zus, zíj doen het zo’. Het rigide onderscheid tussen ‘omsloten, moderne mensen’ en ‘poreuze, pre-moderne mensen’ houdt geen stand. Al dat we kunnen vaststellen is dat mensen zowel de begrenzing als de doorlaatbaarheid van het lichaam aangrijpen om de relatie tussen individu en wereld vorm te geven. En dat doen ze steeds anders, afhankelijk van de plaats en de omstandigheden waarin ze zich bevinden. Dat is een wat vage, en daarmee wellicht onbevredigende conclusie. Maar je kunt deze bevinding ook anders waarderen. Want hoeveel mooier is het niet om dat verbeeldingswerk rondom het lichaam te bezien als een levenslange pas de deux tussen mens en wereld? Hoeveel interessanter is het niet om het maken van een ‘zelf’ te bekijken als een gecompliceerde choreografie, een eindeloze opeenvolging van openende en sluitende bewegingen, van vloeien en stremmen, loslaten en opnemen, toelaten en afweren, innige verstrengelingen en koele onthechtingen – een schouwspel waarin steeds weer nieuwe gevoelslagen en stemmingswisselingen naar voren komen? In zo’n perspectief is ook dat verhaal over mijn Oxóssi op zijn troon nog niet afgelopen, en zou het zomaar kunnen dat ik ooit nog eens word aangetroffen in de tempel van pai Luis, galopperend door de ruimte.