Wie betwist er nog dat religie een comeback heeft gemaakt? De laatste jaren hebben Nederlandse opiniemakers zich in groten getale gestort op religiositeit. Het zal weinigen zijn ontgaan dat deze warme belangstelling steevast tot verhitte debatten leidt. Intellectuelen zoals Paul Scheffer en Paul Cliteur vinden dat religie en politiek in het Nederlandse staatsbestel te innig met elkaar verweven zijn geraakt.¹ Deze seculieren moeten vaak weinig hebben van staatssteun aan religieuze scholen en hoofddoekjes in de rechtszaal en pleiten voor een striktere scheiding tussen kerk en staat. In religieuze kringen is dit seculiere offensief uitgebreid van repliek gediend. Volgens de religieuze criticasters is religie niet alleen maar een bron van conflict, zoals nogal eens door seculieren wordt betoogd. Religie zou juist een belangrijke rol kunnen vervullen bij de overdracht van morele en politieke deugden. De staat, zo vinden de religieuze critici, moet religieuze organisaties financieel blijven ondersteunen.

In dit debat springen in eerste instantie de verschillen tussen seculiere en religieuze standpunten in het oog. Dat is niet verwonderlijk: over actuele thema’s als overheidssteun aan religie en de toelaatbaarheid van religieuze tekens en kleding in het staatsdomein wordt door de deelnemers inderdaad zeer verschillend gedacht. Toch staan de seculiere en de religieuze denkers lang niet op alle punten lijnrecht tegenover elkaar. Zo is het streven om politieke onenigheid en sociale fricties te voorkomen in zowel seculiere als religieuze kringen een aantrekkelijk ideaal. Het is deze consensus in het huidige debat – de gedachte dat we conflicten in een democratie zo snel mogelijk kunnen en moeten overwinnen– die ik hier ter discussie wil stellen.

Politiek filosofen zoeken al generaties lang naar een stabiele basis voor de democratie. Verworvenheden zoals rationele procedures, een gedeelde moraal of een wetenschappelijke visie op de menselijke natuur zouden kunnen helpen om diepgaande conflicten te overwinnen en tot een harmonieus samenleven te komen. Maar dit streven naar een conflictvrije samenleving ligt in de hedendaagse politieke theorie ook onder vuur. Een aantal filosofen – die in de politieke theorie ook wel als ‘agonisten’ bekendstaan – heeft de aandacht gevestigd op het feit dat elk vertrekpunt voor democratische beraadslaging telkens weer tot nieuwe conflicten leidt. Volgens deze agonistische democraten moeten we met fundamentele conflicten leren leven en kan de democratie onenigheid niet overwinnen, maar op zijn best in goede banen leiden.²

Het huidige debat in Nederland over religie biedt een goede gelegenheid om de actuele relevantie van het agonistische perspectief over democratie te verduidelijken en te testen. In dit artikel wil ik dit debat beschouwen in het licht van één agonistische benadering van democratie in het bijzonder, die van Chantal Mouffe. Deze Belgische filosofe levert in haar werk een felle kritiek op de zoektocht naar consensus die door veel hedendaagse politiek denkers nog steeds als ideaal wordt gezien en in sommige West-Europese samenlevingen deels is gerealiseerd. Volgens Mouffe miskent het consensusmodel niet alleen fundamentele tegenstellingen, maar vormt het zelfs een gevaar voor de democratie. Wanneer een democratisch bestel burgers geen daadwerkelijke alternatieven meer biedt en politieke strijd ontmoedigt, krijgen extreem-rechts en populistische partijen vrij spel.

Mouffes theorie lijkt me voor ons begrip van en oordeel over het Nederlandse debat over religie om twee redenen relevant. In de eerste plaats bestrijdt Mouffe het ideaal van pluralisme dat ook in het religiedebat een voorname rol speelt: de belofte van sommige liberale, multiculturele of postmoderne benaderingen dat burgers of groepen in een samenleving relatief onbekommerd en in gelijke omstandigheden langs elkaar heen zouden kunnen leven. Volgens Mouffe wordt elke democratie gekenmerkt door strijd om de dominante moraal of wat zij, in navolging van de Italiaanse filosoof Gramsci, een ‘hegemonie’ noemt: ideeën, begrippen en gewoonten die in een samenleving overheersen en die de prioriteiten in het publieke debat bepalen.³ Een goed voorbeeld van een ‘hegemonisch conflict’, zoals dat in het Nederlandse debat over religie tot uiting komt, lijkt mij de oproep tot een ‘Reformatie in de islam’.⁴ Hier worden protestantse ervaringen en overtuigingen – een innerlijk geloof zonder rituelen en uiterlijk vertoon – tot ijkpunt gemaakt van elke religieuze beleving.

Mouffes visie op politiek biedt een tweede aanknopingspunt. Met de Franse filosoof Foucault wijst Mouffe erop dat identiteiten, ervaringen en ons begrip van de wereld en sociale relaties altijd tot stand komen in specifieke ‘machtspraktijken’. Dit betekent dat politiek voor Mouffe niet alleen verwijst naar een apart institutioneel domein in de samenleving, zoals het parlement. Politiek duidt bij haar ook op de in- en uitsluitingsprocessen die in elke vorm van samenleven een rol spelen. Wie een hegemonische strijd wil analyseren kan zich dan ook niet beperken tot een analyse van wetten en beleidsmaatregelen. We moeten ook kijken naar de machtseffecten die zich voordoen in situaties die we op het eerste gezicht misschien niet met politiek associëren. Wat wordt er zoal besproken en waarover kan worden gesproken in het gezin, op school, tijdens gesprekken met vrienden, en, inderdaad, in het publieke debat?

Mouffes agonistische democratietheorie kan, zo wil ik hieronder betogen, het Nederlandse debat over religie enkele broodnodige impulsen geven. Maar Mouffes benadering wordt, net als elke theorie, ook getekend door de dominante moraal in haar vakgebied. Zou Mouffe misschien ook iets kunnen opsteken van de Nederlandse discussies?

De dominantie van religie

De Nederlandse discussies over religie vinden plaats tegen de achtergrond van een zoektocht naar nieuwe wetten en nieuw beleid om de uiteenlopende wensen, belangen en gebruiken van burgers te reguleren. We kennen de vragen en dilemma’s: is het in de Nederlandse samenleving nog mogelijk om de diverse groeperingen en bevolkingsgroepen ‘bij elkaar te houden’? Moet de staat grondiger inspecteren op bijzondere (lees: islamitische) scholen of kan de subsidie aan het bijzonder onderwijs maar beter helemaal worden afgeschaft? Verlangt burgerschap dat ook een orthodoxe moslim iedereen – letterlijk – de hand schudt?

De officiële benadering van dit soort vraagstukken in Nederland was lange tijd gericht op de bescherming van pluraliteit. De staat moest de verschillende gemeenschappen in de samenleving met behulp van subsidies en overlegorganen ruimte en mogelijkheden bieden om zich te kunnen ontplooien. Deze opvatting, die bekendstaat als ‘accommodatiepolitiek’, werd geïnstitutionaliseerd tijdens de verzuiling en liet haar sporen na in onder meer het immigratie- en minderhedenbeleid. Zo kunnen minderheden bijzondere scholen oprichten en konden immigranten tot voor kort rekenen op financiële steun voor onderwijs in de eigen taal en cultuur.

De laatste jaren springen veel proreligieuze en multiculturele denkers – onder de noemer van een ‘pluralistische of inclusieve cultuur’ – weer voor de accommodatiepolitiek in de bres. Sinds de jaren negentig heeft er in het overheidsbeleid en het denken over pluraliteit in Nederland immers een opvallende ommezwaai plaatsgevonden. Op sociaal-economisch terrein werd staatssteun minder vanzelfsprekend: de nadruk is in deze neoliberale tijd veel meer komen te liggen op de eigen verantwoordelijkheid en zelfredzaamheid van burgers. Maar op cultureel vlak wil de overheid haar invloed juist vergroten en wordt actief gestreefd naar een gedeelde culturele identiteit. De striktere inburgeringseisen voor immigranten en het initiatief om een culturele canon te ontwikkelen maken duidelijk dat culturele integratie vandaag de dag wordt gezien als een belangrijke voorwaarde voor goed burgerschap. In hoeverre het huidige christelijk-sociale kabinet een koerswijziging ten opzichte van deze ontwikkelingen teweeg wil of kan brengen moet nog blijken.

Maar hoe dit ook zij, in de zoektocht naar een nieuw beleid op het gebied van culturele diversiteit en nieuwe afbakeningen tussen staat en samenleving blijft één vraag nogal eens liggen. Namelijk: hoe zien of hoe definiëren burgers, instituties en intellectuelen pluraliteit eigenlijk? In de politieke theorie wordt het begrip pluraliteit nogal verschillend ingevuld. De politiek filosoof John Rawls, die ook in Nederland veel navolging heeft, verstaat onder pluraliteit het naast elkaar bestaan van zogenoemde ‘allesomvattende doctrines’. Volgens Rawls laat elke burger zijn handelen bepalen door een morele overtuiging die het hele bestaan – van vriendschap tot de zin van het leven – omvat. Multiculturalisten daarentegen duiden diversiteit doorgaans in termen van culturele vormen en gemeenschappen en vragen om meer aandacht voor de verschillende gebruiken en rituelen die maatschappelijk gangbaar zijn. Anderen denken bij pluralisme vooral aan diverse identiteiten, zoals taal, etniciteit en seksualiteit.

Mouffes hegemoniebegrip maakt ons erop alert dat de invulling van het begrip van pluraliteit geen ‘feit’ is dat klaarligt om van overheidswege ondersteund of erkend te worden, maar het resultaat is van een politieke strijd. De uitkomst van dit conflict heeft belangrijke gevolgen: onze definitie van pluraliteit beïnvloedt sterk welke burgers door de staat en door beleidsmachines met subsidies, rechten en privileges ondersteund worden en wie in ons politieke bestel wel of niet voor vol wordt aangezien. Benaderen we de Nederlandse politieke cultuur vanuit dit perspectief, dan valt op dat pluraliteit hier vooral door een religieuze bril bekeken wordt. Ons land mag de laatste decennia ontkerkelijkt zijn en heeft lang bekendgestaan als ‘multicultureel’, religie neemt in Nederland nog steeds een uitzonderingspositie in. De dominantie van religiositeit blijkt onder meer uit onze rechtspraktijk. Vooral bekend zijn in dit opzicht onze onderwijswetten, zoals het veel bediscussieerde artikel 23 in de grondwet. Religieuze scholen kunnen hiermee aanspraak maken op subsidie. Groepen die op grond van etniciteit of anderstaligheid een bijzondere school zouden willen stichten krijgen in het huidige stelsel daarentegen geen overheidsfinanciering. Minder bekend zijn de uitzonderingsbepalingen in onze grondwet. Bij ernstige bedreigingen van de veiligheid kan de staat een uitzonderingstoestand afkondigen en veel van onze grondrechten buiten werking verklaren. Dit geldt echter niet voor godsdienstige activiteiten die – voor zover ze zich binnenshuis afspelen – ook in tijden van uitzondering beschermd blijven. De bescherming voor politieke meningsvorming – toch niet onbelangrijk in situaties waarin de staat zo veel macht kan uitoefenen – kan daarentegen wel vervallen en is daarmee vogelvrij.

Sinds 1983 vallen ook niet-godsdienstige levensbeschouwingen onder de godsdienstvrijheid. Humanisten en andere burgers en groepen die hun levensbeschouwing kunnen karakteriseren in termen van wat Rawls een ‘allesomvattende doctrine’ noemt, hebben hun rechtspositie hiermee aanmerkelijk verbeterd. Nu hebben welwillende juristen weleens gesuggereerd dat politieke overtuigingen misschien toch ook die grotere bescherming voor godsdienst en levensbeschouwingen kunnen claimen. We moeten, zo luidt de redenering, het communisme dan begrijpen als een politieke opvatting die steunt op de ‘levensopvatting’ van het historisch-materialisme.⁵ Het lijkt mij dat dit soort staaltjes juridisch vernuft de meest prangende vraag laten liggen. Want waarom eigenlijk die grotere bescherming voor allesomvattende levensopvattingen? Je kunt moeilijk betogen dat de crux van communistische verzetsbewegingen ’m in het historisch materialisme zit. En worden kinderen alleen langs levensbeschouwelijke lijnen grootgebracht? Wat te denken van al die andere praktijken – taal, etniciteit, seksualiteit – waarin identiteiten, betekenis, toegang tot de wereld en loyaliteiten worden geconstrueerd?

De juridische privileges voor godsdienst en levensbeschouwing kun je interpreteren als een uitkomst van de Nederlandse politieke traditie waarin lange tijd vooral overtuigingen – en niet zozeer gewoontes en gebruiken – als beschermenswaardige uitingsvormen werden erkend.⁶ Ons recht heeft, om de goede reden van rechtszekerheid, een zekere logheid die zich niet een, twee, drie laat bijsturen en in sommige opzichten loopt het nog steeds achter op de ontzuiling. Maar ook in het huidige publieke debat valt op hoezeer wij nog altijd uitgaan van een geprivilegieerde positie van religie in de cultuur. Dit lijkt opmerkelijk genoeg juist het geval bij seculieren die tegen religie van leer trekken. In discussies over de relatie tussen religie en politiek keert steevast de vraag terug of een seculiere democratie voldoende in staat is om burgers morele inspiratie of motivatie te bieden. Religieuze critici van het seculiere streven om religie in de privé-sfeer terug te dringen waarschuwen ons voor de gapende leegte van een seculiere politiek en benadrukken telkens weer het publieke belang van religie.⁷ Zo wordt religiositeit onder meer geprezen om de ethische verdieping van het politieke debat die zij mogelijk maakt. Tijdens de laatste kabinetsformatie werd er zelfs gepleit voor een rol van de christelijke notie van agape (liefde) in het sociale verkeer, die ons zou kunnen behoeden voor technocratische uitwassen van het vrijemarktliberalisme. Dit pleidooi voor religie laat seculieren meestal niet koud. Integendeel, de verleiding blijkt voor hen moeilijk te weerstaan om ook religieus getinte alternatieven voor te stellen. Zo stellen sommige seculieren inmiddels dat het Nederland ontbreekt aan een ‘nationalistische eredienst’ en dat er aan de kerstboodschap van de koningin niet getornd mag worden.⁸

Deze voorstellen suggereren in de eerste plaats een punt dat wel vaker tegen het secularisme is ingebracht: ook een seculiere politiek functioneert niet zonder geloof, rituelen en symbolen. Maar om te voorkomen dat religieuze groepen te veel invloed krijgen, probeert het secularisme de identificaties en motivaties van burgers zo vorm te geven dat vooral de natiestaat op hun loyaliteit kan rekenen. De relatie tussen de staat en burgers blijft hierbij bijzonder herderlijk: in plaats van de kerk, een opperwezen of een heilige tekst is het nu de staat die onderdanen centrale ankerpunten verschaft om de gevaren en onzekerheden van het moderne bestaan het hoofd te bieden.

In de tweede plaats kun je je afvragen wat de dominantie van religie impliceert voor al die burgers die geneigd zijn om zich noch met de nationalistisch-seculiere noch met religieuze sentimenten te identificeren. Zoals gezegd streeft de overheid de laatste tien jaar nadrukkelijk naar culturele eenheid en is het draagvlak voor een pluriforme samenleving aanzienlijk afgenomen. Maar uit de recente onderwijspolitiek blijkt dat staatsbemoeienis en pogingen tot culturele homogenisering lang niet overal even grote kans van slagen hebben. Hoewel het bijzonder onderwijs de laatste jaren onder druk is komen te staan, zal de staatssteun voor confessionele scholen waarschijnlijk blijven bestaan. De subsidie voor onderwijs in immigrantentalen als Turks en Arabisch in het basisonderwijs is daarentegen al enige tijd geleden afgeschaft. De wetgever vindt linguïstische pluraliteit alleen nog relevant als het de Europese cultuurgrenzen niet overschrijdt. (Voormalig minister van Onderwijs Maria van der Hoeven vond dat het leren van Duits en Frans in tegenstelling tot immigrantentalen wel op jonge leeftijd gestimuleerd moest worden. Dit vanwege de van ‘oudsher nauwe economische en culturele banden’ met deze taalgebieden.⁹)

Dat religieus pluralisme zich in tijden van homogenisering beter weet te handhaven dan talige pluriformiteit, valt deels te verklaren vanuit het klassieke idee van politiek als belangenbehartiging. Pleitbezorgers van het religieus onderwijs kunnen moeilijk voor protestants of katholiek onderwijs in de bres springen en de islamitische scholen links laten liggen. Wanneer taal in het geding is, kan daarentegen wel gemakkelijker toevlucht worden gezocht tot een neoliberaal beroep op de ‘eigen verantwoordelijkheid’.¹⁰ Toch vormt de krachtige positie van religie niet alleen een afspiegeling van reeds gevestigde belangen. Het gaat hierbij ook om een dominante moraal die onze belangen, aandachtsspanne en ervaringen mede vormgeeft en de tendens om burgers in termen van hun religieuze identiteit te zien ook kan versterken. Seculieren en religieuzen staan wat hun belangen betreft op enkele punten tegenover elkaar (‘nationale eenheid van bovenaf’ versus ‘accommodatie van diversiteit’). Maar je kunt je afvragen of de hevige reactie van seculieren op religiositeit de uitzonderingspositie die religie reeds bezit paradoxaal genoeg niet steeds weer bevestigt. Die buitengewone aandacht voor religie laat ons zelfbegrip en onze visie op pluraliteit in ieder geval niet ongemoeid. Wie heeft zich – zeker de afgelopen tijd – niet aan een religieus zelfonderzoek onderworpen of is hier niet naar gevraagd?

De pijn van het pluralisme

Een hegemonie kan een politieke cultuur lange tijd stabiliseren en uiteenlopende groepen aan elkaar smeden, maar blijft altijd vatbaar voor kritiek. Juist het streven om steeds meer groepen aan zich te binden, maakt een dominante moraal kwetsbaar. Wanneer verschillende burgers zich met gevestigde normen moeten identificeren, wordt de betekenis van deze regels opgerekt en ontstaat er ruimte voor vernieuwing en verzet.¹¹ Burgers die lange tijd aan de kant hebben moeten staan, kunnen hun kans grijpen om zich een plek te veroveren in onze politieke cultuur.

Wie zich in deze strijd staande wil houden doet er goed aan om, zoals Mouffe dat noemt, een hegemonisch tegenalternatief te formuleren. Een project dat gezien de versnippering van marginale groepen zeker niet makkelijk is. (Je zou het streven van de Arabisch Europese Liga (de AEL) om islamitische jongeren te verenigen kunnen duiden als een mislukte poging om een tegen-hegemonie te vormen. De Arabisch-nationalistische retoriek had te weinig aantrekkingskracht op burgers met een Marokkaanse Berber-achtergrond.) Bovendien gaat het er in deze strijd allesbehalve prettig en beheerst aan toe.

Mouffe schuift de grimmige kanten van het democratische samenleven niet onder stoelen of banken. In tegenstelling tot veel hedendaagse liberalen en democraten die democratie steeds weer vereenzelvigen met het uitwisselen van argumenten, vraagt Mouffe aandacht voor de rol van passies in de politiek. Het gaat haar hierbij niet zozeer om de ‘zachtere’ kanten van ons gevoelsleven zoals ons inlevingsvermogen of emoties als sympathie en medelijden. Mouffe wil juist de aandacht vestigen op de destructieve kracht van miskende passies en laat zich hierbij inspireren door psychoanalytische inzichten over groepsprocessen. Met denkers als Freud en Zizek wijst ze erop dat groepsidentiteiten hun grondslag niet alleen vinden in gedeelde waarden of symbolen, maar dat deze ook berusten op een basale vorm van aantrekkingskracht tussen groepsleden. Deze emotionele en lichamelijke dimensie van wat met een mooi woord sociale cohesie wordt genoemd, heeft voor veel theoretici iets verdachts, maar volgens Mouffe zijn affectieve vormen van binding cruciaal voor de democratie: groepen ontlenen hieraan hun vitaliteit en ze kunnen burgers zo tot politieke participatie bewegen. Maar de affectieve binding binnen groepen kent ook een keerzijde: de aantrekkingskracht tussen groepsleden gaat gepaard met xenofobe fantasieën en angstbeelden over buitenstaanders.

Mouffe gelooft niet dat een democratisch bestel deze vormen van sociale vijandigheid kan overwinnen; haar pessimistisch mensbeeld komt dicht in de buurt van dat van conservatieve denkers die liberalen ook steevast een te rooskleurige visie op het menselijke samenleven verwijten.¹² Zij pleit dan ook tegen de neiging van zowel politici als intellectuelen om conflicten te smoren door een beroep te doen op gedeelde waarden, nationale eenheid of een streven naar een morele consensus. Volgens haar is de belangrijkste verdienste van democratische instellingen dat zij een kader bieden om door passies ingegeven sociale vijandigheden om te vormen tot politieke controverses. De inzet is hierbij niet zozeer een consensuspolitiek maar een levendig ‘agonistisch’ debat waarin burgers hun strijdlust kunnen laven aan onenigheid. Vanuit deze optiek geeft een politiek debat waarin men het over de grondslagen eens is, en nog slechts over details hoeft te twisten, eerder reden tot zorg dan tot tevredenheid.¹³ Volgens Mouffe is de opkomst van het populisme en extreem-rechtse bewegingen in landen als Oostenrijk, België, Groot-Brittannië en Nederland deels te wijten aan het onvermogen van de gevestigde politieke partijen om duidelijke – en vooral conflicterende – alternatieven en opvattingen aan te bieden.

Het moge duidelijk zijn dat ook een agonistisch democratiemodel niet kan functioneren zonder een democratisch ethos of wat wel civiliteit wordt genoemd. Deelname aan het politieke proces vereist dat burgers erkennen dat tegenstanders langs democratische weg bestreden moeten worden. Maar in tegenstelling tot andere noties van civiliteit vereist agonistisch burgerschap niet dat we ons openstellen voor onderlinge verschillen, onze eigen identiteit leren bevragen en wellicht zelfs de wonderen van menselijke diversiteit omarmen. Integendeel: Mouffe is een van de weinige democraten die expliciet benadrukken dat strijd en uitsluiting niet alleen het vertrekpunt maar ook het eindstation van de democratische rechtsstaat vormen. Wie streeft naar erkenning of tolerantie claimt niet slechts ook een plekje in de polder (‘laat mij doen of geloven wat ik wil of juist acht, dan laat ik jou ook vrij’). Je zult ernaar moeten streven die polder anders in te richten en de dominante moraal – die ook onze meest private overtuigingen en verlangens vormgeeft – te proberen te transformeren. En zulke veranderingen knagen onherroepelijk aan de mogelijkheden van anderen om iets te doen of na te laten. (Denk bijvoorbeeld aan het verzet tegen de Gay Parade in Amsterdam. Hier botst een poging om homoseksualiteit te normaliseren met het verlangen van sommige burgers om niet geconfronteerd te worden met bloot en seksuele handelingen op straat.)

Ik denk dat Mouffe ons terecht waarschuwt voor al te optimistisch gestemde pluralistische toekomstmuziek. Een vitale politieke cultuur kenmerkt zich niet door een ongebreidelde pluralisering maar impliceert een continu conflict waarin uitsluiting democratisch ter discussie kan worden gesteld. Deze strijd is pijnlijk en veroorzaakt onrust, angst en onvrede. In een democratie moeten burgers zo veel mogelijk worden gestimuleerd om hun maatschappelijke onvrede in politieke termen uit te drukken, maar zij kan zelf geen therapeutische verlichting bieden. De last die een democratie moet dragen is dat onze passies zich niet makkelijk laten reguleren, sublimeren of uitpraten in een geïnstitutionaliseerde dialoog. Ons staatshoofd mag keurig haar schoenen uitdoen in de moskee en burgers stimuleren eenzelfde hoffelijkheid te betrachten – de lof die haar werd toegezwaaid getuigde ook nog wel erg van een Hollandse eilandjesmentaliteit. Alsof we leven in enclaves waarin burgers hun eigen gebruiken altijd kunnen handhaven en we ons slechts in het uitzonderlijke geval dat we naar een ander eilandje overspringen moeten aanpassen. Democratische politiek kan intens zijn omdat we strijden over ruimten die we – vaak ongewild – moeten delen en waarbinnen niet alle vormen, gebruiken en hebbelijkheden een plaats kunnen krijgen.

In een democratische strijd is pijn bovendien nooit gelijk verdeeld. Waar meerderheden van mening zijn dat hun vanzelfsprekende gebruiken en toekomstfantasieën op de proef worden gesteld, moeten minderheden strijd leveren om zelfs maar iets vanzelfsprekend te mogen doen. Wat heeft een agonistisch perspectief te bieden voor burgers die continu gestigmatiseerd worden of in onze discussies juist nauwelijks aan bod komen? Het lijkt me dat vooral minderheden gebaat kunnen zijn bij theorieën die de onderbuik van democratische confrontaties niet proberen te negeren. Hegemonische machtsverhoudingen zijn in een agonistische democratie weliswaar onvermijdelijk, maar hoe deze vorm krijgen en ingevuld worden is steeds weer de inzet van democratische strijd. Politiek vanuit de marge vraagt echter wel om uithoudingsvermogen. Wie wil wrikken aan de dominante moraal moet voorbereid zijn op blessures en zich realiseren dat tegenstanders zich niet makkelijk gewonnen geven. Wie verlangt naar een ‘pijnloos pluralisme’ of erop vertrouwt dat ieders verschillen in onze tolerante en pluralistische cultuur een plek zullen krijgen, komt vaak bedrogen uit.

Spreken over religie?

Met haar stelling dat fundamentele conflicten een gelegenheid bieden om burgers te integreren in het democratische proces, presenteert Mouffe een alternatief voor de kilheid van het secularisme en het warme bad dat ons vanuit religieuze hoek aangeboden wordt. Het lijkt mij dat van religieuze zijde terecht kritiek geleverd is op de neiging van sommige seculieren om democratisch burgerschap te vereenzelvigen met een nuchtere uitwisseling van argumenten. Zulk rationalisme miskent de rol van passies in de politiek. Maar tegelijk dienen we hard op de rem te trappen als een nationalistisch of religieus getint eenheidsoffensief zozeer aan kracht wint, dat het mogelijk begint te lijken dat afwijkende identiteiten zullen worden opgeslokt. Intellectuelen dienen de verleiding te weerstaan om in de studeerkamer toekomstvisies uit te denken waarin fundamentele conflicten – al is het maar in theorie – overwonnen zullen zijn. De opdracht luidt eerder om onenigheid boven tafel te krijgen – ook, of juist dan, wanneer deze het moeilijker maken om een nieuwe consensus te vormen.

Hoewel Mouffes democratisch agonisme een nieuw perspectief kan bieden op ons debat, werpt de Nederlandse discussie ook enkele lastige vragen op voor een strijdlustig project als dat van Mouffe. Politieke theorieën als het democratisch agonisme zijn geen pasklare toverformules die je moeiteloos kunt toepassen op actuele gebeurtenissen. Actuele kwesties leggen vaak ook blinde vlekken bloot in een theorie en plaatsen denkers soms voor moeilijke dilemma’s. Zo kun je je afvragen of agonistische democraten zich wel moeten mengen in het debat over religie. Dienen er nog meer woorden te worden besteed aan een thema dat al op zo veel belangstelling mag rekenen?

Mouffe moest lange tijd niets hebben van de opleving van religiositeit. De populariteit van religie getuigde er volgens haar van dat burgers in de democratie gedesillusioneerd waren geraakt en de gedepolitiseerde consensuspolitiek het pleit gewonnen had. Deze analyse is op zijn zachtst gezegd te simpel en politiek gezien ook niet erg verstandig. Wie onze democratie wil vitaliseren, kan er niet langer op vertrouwen dat de agonistische confrontaties lopen langs de klassieke tegenstellingen tussen ‘links’ en ‘rechts’ waar Mouffe nog altijd op vertrouwt. Veel politieke gebeurtenissen zijn onbegrijpelijk voor wie dit kader aanhoudt – denk maar aan de kritiek op de huidige, ‘seculiere’ euthanasiewetgeving vanuit de Socialistische Partij. Bovendien gaat het in de discussie over religie om kwesties die veel burgers raken en door progressieve intellectuelen niet zomaar aan conservatieve coalities mogen worden weggegeven.

Mouffe lijkt recentelijk tot eenzelfde conclusie gekomen te zijn. In haar laatste publicatie maakt ze een opvallende ommezwaai: ze begrijpt religie nu als een van de passies die burgers tot democratisch handelen kunnen bewegen en verwelkomt religieuze argumenten in het agonistische debat.¹⁴ Toch is Mouffes betoog nog lang niet bevredigend. Zo besteedt ze in haar analyse van democratisch burgerschap nauwelijks aandacht aan de rol van lichamelijke handelingen, zoals gebaren en rituelen. Juist dit thema lijkt vandaag de dag echter om enige verheldering te vragen. Denk bijvoorbeeld aan die recente fatsoenskwestie die in het pragmatische Nederland zo veel onrust heeft gezaaid: de orthodoxe moslims die op de werkvloer of in onderwijsinstellingen weigeren om personen van het andere geslacht een hand te geven en die al enkele jaren door opiniemakers en de rechter aan uitgebreide diepteanalyses worden onderworpen.¹⁵ Na de ontmoeting tussen voormalig minister Rita Verdonk en imam Ahmed Salam werd duidelijk dat velen het schudden van de hand ook als een zaak van politiek fatsoen zien.

Hoe moeten we de enorme consternatie rondom het begroetingsritueel begrijpen? Veelbetekenend lijkt me dat de plekken waar conflicten over de handweigeraars ontstaan – de arbeidsvloer, onderwijsinstellingen, de politieke overlegcultuur – precies de arena’s vormen die ervan getuigen dat immigranten beginnen ‘mee te doen’. En dat juist op dit moment politieke kwesties weer worden gereduceerd tot morele conflicten over essentiële normen en waarden. Zo verweet Wilders de handweigeraars dat zij een fundamentele norm van gelijkwaardigheid tussen mannen en vrouwen schenden en begreep de Commissie Gelijke Behandeling het handen schudden als een mogelijke uitdrukking van respect.

In dit soort analyses blijft onderbelicht dat democratisch burgerschap niet alleen verweven is met normen en waarden – zoals wederzijds respect – maar ook wordt gevormd door zeer concrete lichamelijke handelingen. En dat geldt niet alleen voor orthodoxe moslims. Een seculiere vrouw zit in het Nederlandse openbare leven meestal niet wijdbeens. Atheïstische mannen leren al generaties lang dat het geven van een slap handje in het sociale verkeer geen goeie indruk maakt en bekwamen zich in een handdruk met de juiste stevigheid. Dit soort lichamelijke gebruiken zijn burgers vaak zo letterlijk op het lijf geschreven dat het uiterst moeilijk kan zijn om er afstand van te doen.

Mouffes agonistische model houdt de mogelijkheid open dat burgerschapspraktijken botsen, controverses en verwarring veroorzaken en vervolgens inzet worden van strijd. Ook de dominante begroetingsrituelen in onze politieke overlegcultuur en in de publieke sfeer waar burgers elkaar agonistisch tegemoet kunnen treden, moeten ter discussie kunnen worden gesteld. Maar het lijkt mij dat Mouffe het conflict om de invulling van een democratisch ethos nog te veel opvat als een confrontatie tussen grote ideologische stromingen (de sociaal-democratie, het neoliberalisme). Hierdoor dreigen discussies over ‘kleinere’ thema’s als het schudden van de hand over het hoofd te worden gezien. Ik zou niet willen ontkennen dat de eindeloze discussies over de handweigeraars ons van veel andere dringende onderwerpen afleiden, zoals de eerder genoemde eurocentrische taalpolitiek die zich van Nederland meester maakt. Maar dit soort thema’s als ‘triviale’ kwesties terzijde schuiven,¹⁶ miskent dat er bij het handen schudden voor veel burgers bijzonder fundamentele zaken op het spel staan – iets wat een politicus als Wilders duidelijk scherper ziet.

Een agonistisch perspectief doet er dan ook goed aan om lichamelijke gebruiken te thematiseren als een legitiem onderdeel van democratische strijd. Niet alleen omdat het hiermee tegenwicht kan bieden tegen de dominante tendens om politieke conflicten vooral te analyseren in abstracte morele termen. Belangrijker nog is dat het agonisme zo gehoor geeft aan een cruciaal inzicht dat het debat over het handen schudden heeft opgeleverd: lichamelijke rituelen zijn voor zowel orthodox-religieuze als seculiere Nederlanders van levensbelang.

Noten