De alledaagsheid van religie

Religie: terug van nooit weggeweest?

Als er één land ter wereld is waar het secularisme in de afgelopen vijftig jaar de norm is geworden, dan Nederland wel. En Nederlanders waren de laatsten om in te zien dat zij zich daarmee in een soort uitzonderingstoestand hadden gemanoeuvreerd. Zij zagen in zekere zin overal zichzelf terug. Op bezoek in landen in het Middellandse Zeegebied troffen zij in al die prachtige oude kerken slechts enkele oude vrouwtjes aan, die als de allerlaatsten devoot bogen bij binnenkomst, een kaarsje opstaken en neerknielden voor het beeld van de heilige maagd. Zo leek geloofsijver ook daar een zaak van het verleden te zijn, die tezamen met die oudjes als vanzelf zou uitsterven. In Nederland was het immers precies zo gegaan, zo ongeveer vanaf de jaren zestig van de vorige eeuw, de jaren van een beginnende ontzuiling en ontkerkelijking die allereerst werden ervaren als bevrijding en ontvoogding – of in één woord: emancipatie. Van het individu, van de seksualiteit, van vrouwen, jongeren, en later ook van homo’s en lesbo’s, van etnische minderheden. Van iedereen. Dat ging eigenlijk gewoon door in de jaren tachtig en negentig, maar heel geleidelijk veranderde er iets in de toon van het hele gebeuren. Die toon werd heftiger, schriller, en ook doffer en onverschilliger. Dat manifesteerde zich eind jaren zeventig voor het eerst in de jeugd- en popcultuur. Daar werden de intrinsiek emancipatoire tonen van de soul ingeruild voor het radicale hedonisme van de disco en maakte de naïef aandoende blijheid van de hippiecultuur plaats voor het ‘no future’ van de punk.

Hoe verschillend ook, allebei waren het uitdrukkingen van een extreme heroriëntatie op het ‘heden’, een desinteresse voor of ongeloof in de toekomst. In die zin liepen disco en punk vooruit op de neoliberale revolutie die in de jaren tachtig haar beslag kreeg, een revolutie die we tegenwoordig aanduiden als globalisering. En iedereen die ergens tussen 1945 en 1985 opgroeide zal een keer de kloof hebben gevoeld tussen die twee termen: emancipatie en globalisering. En wel als de kloof tussen een ongeclausuleerd vertrouwen in de toekomst enerzijds en een meer of minder ongemakkelijk gevoel van algehele vrijheid, vrijmoedigheid en vrijblijvendheid anderzijds. Wie echter na ongeveer 1980 in dit land, of in vergelijkbare contreien, werd geboren, werd al snel ondergedompeld in een haast overweldigend besef van ongekende kansen, mogelijkheden, opties voor ieder individu dat bereid was die kansen of mogelijkheden ook te benutten. De hele idee van emancipatie was met de avondzon ondergegaan, globalisering bepaalde de agenda. Vanuit dat besef werden de jongste generaties in het Westen, en in toenemende mate in de hele wereld, de afgelopen decennia voorbereid op hun rol in de wereld – en dat was inderdaad een rol in de wereld geworden. De hele wereld. De hele wereld van de flexwerker, van – zo werd in bestuurlijke kringen verwacht – de flexburger. Een werker of burger die een eindeloos vertrouwen heeft in zichzelf, en in zijn eigen vermogens zich aan welke omstandigheden dan ook aan te passen en daarop op creatieve wijze te reageren, overal op zoek te gaan naar win-win-situaties, altijd bereid voor zichzelf op te komen en toch in staat zich aan voortdurend veranderende omstandigheden aan te passen zonder ooit kritisch te zijn. Deze werker en burger, dit individu, zou je de concrete utopie van de globalisering kunnen noemen, wat wij allen op grond van algemeen geldende, maar nooit expliciet uitgesproken verwachtingen zelf willen zijn, dat wat wij van onszelf verwachten – of wat wij denken dat alle anderen van ons verwachten. Flexibel tot in de fijnste vertakkingen van ons zenuwstelsel, en tegelijkertijd alleen vertrouwend op onszelf, en op onszelf alleen.

Dat een dergelijke conditie onze alledaagse ervaring vormt, kan ons vermoedelijk niet meer verontrusten – we zijn wel wat gewend, maar dat van ons wordt verwacht die conditie ook als concrete utopie, d.i. als welhaast gerealiseerde droom, te aanvaarden – dat blijkt net een brug te ver. Waaruit dat blijkt? Dat blijkt uit het fenomeen van remythologisering, uit wat sommigen ten onrechte de terugkeer van de religie noemen, maar dat een veel meer omvattend fenomeen is, inderdaad: een terugkeer van vormen van ‘mythisch’ denken, althans: daar lijkt het soms op – maar het is toch net weer anders. Het gaat uiteindelijk om zeer uiteenlopende pogingen zoiets als een alledaagse vorm van vertrouwen te herstellen of opnieuw in het leven te roepen, en dat simpele woord ‘vertrouwen’ komt natuurlijk al heel snel in de buurt van ‘geloof’, ‘godsdienst’ of ‘religie’. Waarmee de cirkel rond is: secularisering betekende ontvoogding en emancipatie, wat uitliep op radicale individualisering en globalisering, die uitliepen op flexibele individuen zonder enig ander referentiepunt dan zichzelf, beter: dan het geloof in zichzelf – waarna het als het ware voorspelbaar was dat deze individuen zichzelf dezelfde vragen gingen stellen die René Descartes zichzelf ooit ook stelde: vragen die alles van doen hadden met vertrouwen of geloof dat de wereld buiten onze flexibele, op win-win-situaties gerichte, bruisende en dynamische ikheid ook werkelijk bestaat. In het universum van Paris Hilton is dat vertrouwen niet langer vanzelfsprekend. En dat is geen morele, maar een simpele empirische vaststelling.

Velen hebben het sindsdien over de terugkeer van de religie. Velen waarschuwen sindsdien tegen diezelfde religie. Die waarschuwingen op zich zijn niets nieuws, ze hebben zelfs iets voorspelbaars en sleets gekregen. Toch wil ik mijn verdere betoog met die waarschuwingen beginnen, d.i. met de rol die een strijdbaar secularisme in de vorige eeuw speelde en momenteel opnieuw speelt. Tegenover de ooit door Max Weber verdedigde gedachte van een geleidelijke ontmythologisering van de wereld zal ik vervolgens de idee van een voortgaande remythologisering introduceren, een voortdurende verschuiving die het mythische en religieuze denken en handelen doormaakt. Tot slot zal ik met behulp van de Italiaanse filosoof Gianni Vattimo betogen dat het militante secularisme zowel als nieuwe vormen van religiositeit of spiritualiteit blind zijn voor ons grootste probleem: dat elke vorm van geloof of vertrouwen extreem broos is geworden, dat de dood van God met andere woorden geen oplossing voor onze problemen was, maar dat onze problemen toen pas echt begonnen.

God versus de Verlichting

‘Het geluid van religie klinkt steeds vaker en steeds harder,’ aldus een reclamespotje van het Humanistisch Verbond waarin wordt opgeroepen voor het humanisme en tegen religies te kiezen. Het spotje staat in een lange Nederlandse traditie van strijdbaar secularisme, die volgens de filosofiehistoricus Jonathan Israel wortelt in de ‘radical enlightenment’ van de zeventiende-eeuwse Amsterdamse filosoof Spinoza, die door Israel wordt gezien als de voornaamste en meest radicale woordvoerder van een modern, verlicht en liberaal atheïsme. Of het spinozisme en zijn aanhangers altijd zo radicaal antireligieus zijn geweest als Israel lijkt te claimen, is de vraag, maar dat in Nederland een strijdbaar atheïsme altijd sterk vertegenwoordigd was in de burgerlijke culturele elite, is ongetwijfeld juist. Zeker in de twintigste eeuw werd dat atheïsme vooral aangewakkerd door het religieus-verzuilde karakter van de Nederlandse politiek en samenleving. De kritische burger, die zichzelf als lid van een culturele elite beschouwde, zag zich geconfronteerd met de bekrompenheid en het bijgeloof van een lager geschoolde, religieus verzuilde kleinburgerij, die zich nadrukkelijk in eigen kring opsloot en zo een defensief, antiwerelds gemeenschapsleven in stand hield. Het vaak heftige en strijdbare naoorlogse secularisme van zovele Nederlandse schrijvers, kunstenaars en politici moet ook grotendeels worden verklaard uit die al langere traditie van liberale burgers om zich zo sterk mogelijk te distantiëren van al die bekrompen vormen van vroomheid en antimoderne geloofsijver. Seculier of atheïst zijn was kortom vaak ook een vorm van sociale distinctie. Dat blijkt onder meer uit de soms bijtend denigrerende toon waarop Nederlandse schrijvers over hun gelovige landgenoten schreven, gecombineerd met een beroep op de rationaliteit van wetenschappelijke kennis: gelovigen zijn met andere woorden achterlijk en dom, en ze negeren de evidente waarheidsvinding van het wetenschappelijk onderzoek. Het literaire werk van W.F. Hermans stond bijvoorbeeld geheel en al in het dubbele teken van een beroep op de superioriteit van de wetenschappelijke rationaliteit enerzijds en een denunciatie en ridiculisering van welke vorm van religiositeit ook. Een dergelijke toon en houding vond je in de eerste decennia na de Tweede Wereldoorlog terug in het werk van uiteenlopende Nederlandse auteurs, van Hugo Brandt Corstius of Rudy Kousbroek tot Jaap van Heerden, Jan Blokker of Renate Rubinstein. Hoe dominant dit liberale, seculiere rationalisme feitelijk was (er waren immers tegelijkertijd ook invloedrijke christensocialisten en vrijzinnige protestanten), zou nader moeten worden onderzocht, maar dat het in vele opzichten de toon zette in culturele en intellectuele kringen, moge alleen al blijken uit de wijze waarop de schrijver Gerard Reve in zijn roman Moeder en Zoon (1980) verslag doet van zijn geleidelijke en ook moeizaam verlopende ‘bekering tot’ of ‘overgang naar’ het katholicisme in de jaren zestig. Uit Reves beschrijvingen en bespiegelingen blijkt overduidelijk hoe uitzonderlijk zijn keuze voor de katholieke kerk juist in die tijd en juist als schrijver was – en hoe onzeker hij zich voelde over het oordeel dat zijn ‘kunstbroeders’ over die keuze zouden vellen. Juist in de jaren zestig, juist in die naoorlogse jaren van wederopbouw, leek een bekering tot het katholicisme een uiting van bigotterie, van sentimentalisme en van aanstellerij. Jarenlang werd Reves katholicisme door zijn collega’s en door een belangrijk deel van zijn lezers beschouwd als een stijlmiddel, als een vorm van literaire ironie – en dat was het zeer zeker óók. Maar Reves katholicisme was meer dan een literaire strategie, het was ook een manier om te zeggen dat hij geloofde dat hij geloofde, een formulering die ik aan een andere ‘katholieke homoseksueel’, Gianni Vattimo, ontleen en waarop ik nog terugkom.

De laatste jaren zijn we getuige van een soort tweede seculiere golf, een tweede oprisping van liberaal, rationalistisch secularisme, maar zoals we dankzij Marx weten: dit soort historische herhalingen mondt doorgaans uit in een farce. Het gaat me hier om onder meer het Atheïstisch manifest van de filosoof Herman Philipse (uit 1995, met zelfs een ‘vermeerderde uitgave’ in 2004), Moreel esperanto van de ethicus Paul Cliteur (2007), en hun Angelsaksische bondgenoten Richard Dawkins (The God Delusion, 2006) en Daniel Dennett (Breaking the Spell. Religion as a Natural Phenomenon, 2006). De toon van dit soort publicaties lijkt er meer dan ooit een van verontrusting en ook angst: religie is niet langer een ergerniswekkende vorm van bijgeloof die veel te langzaam uitsterft, maar is op de weg terug en vormt als zodanig een directe bedreiging voor de Verlichting zelf. Daarbij lopen twee ontwikkelingen door elkaar heen. Voor Angelsaksische natuurwetenschappers als Dennett of Dawkins zal het creationisme (of ‘intelligent design’) de belangrijkste opponent zijn, een groeiende beweging onder christelijke wetenschappers die zich sterk maakt voor het scheppingsverhaal of voor enigerlei rol voor een ‘intelligent ontwerp’ in het evolutieproces. Voor Nederlandse filosofen als Philipse en Cliteur is het de toegenomen zichtbaarheid en aanwezigheid van de islam in de Nederlandse samenleving die de voornaamste steen des aanstoots is. Niet voor niets schreef Ayaan Hirsi Ali een woord vooraf bij de nieuwe, ‘vermeerderde’ uitgave van Philipses manifest. Maar in zekere zin lijken beide ontwikkelingen (het creationisme in vooral de vs en de islam in uiteenlopende westerse samenlevingen) elkaar te versterken, en bevestigen zij zoiets als de ‘terugkeer’ van de religie in het liberale Westen, de terugkeer van vooral orthodoxe of fundamentalistische vormen van religie. Kan men daarbij de islamisering van vele Europese steden nog zien als een importproduct dat de Verlichting van ‘buiten’ en vanuit ‘achterlijke’ culturele contexten tracht aan te tasten (zo sprak Philipse over een tribalistische cultuur, en werd de afgelopen jaren door diverse politici de achterlijkheid van de islam benadrukt, onder anderen door de liberaal Bolkestein, Pim Fortuyn en Silvio Berlusconi), de groeiende invloed van een nieuw, fundamentalistisch of orthodox protestantisme in de Verenigde Staten en Latijns Amerika en onder Caribische en Zuid-Amerikaanse migranten in Europa toont aan dat de Verlichting als het ware van binnenuit wordt aangetast – en dat verklaart meteen de alarmistische en strijdbare toon van de geschriften van de atheïsten. De vraag is echter of hun strijd met de juiste middelen wordt gevoerd. Strijd tegen religieus geïnspireerd terrorisme is vanzelfsprekend van belang, maar daar is geen debat voor nodig – dat lijkt voor zich te spreken, voor Verlichters en atheïsten als ook voor de overgrote meerderheid van gelovigen. Maar die strijd is even vanzelfsprekend wanneer het terrorisme op grond van seculiere ideologieën zou worden bedreven, zoals dat van nationalistische bewegingen als de eta en de ira of van ‘marxistische’ bewegingen als de Colombiaanse farc of de Europese stadsguerrilla’s van de raf en de Rode Brigades uit de jaren zeventig. Strijd tegen politiek gebruik of misbruik van religie is al een stuk lastiger. George W. Bush verdedigde de westerse waarden en probeerde deze zelfs te exporteren in zijn strijd tegen het moslimterrorisme – maar naast ‘Verlichting’ en democratie verdedigde hij daarbij expliciet ook de goddelijke waarheid van een uiterst orthodoxe, zeer Amerikaans-nationalistische godheid, die altijd ‘on his side’ was.

Het probleem van het ‘wetenschappelijk’ geïnspireerde atheïsme van Cliteur, Philipse en vele anderen is dat het zelf in feite religieus van aard is. Hun religiekritiek is in de eerste plaats strikt epistemologisch: religie is gevaarlijk omdat zij ‘de waarheid’ claimt terwijl zij die waarheid niet kan verantwoorden, omdat die vanzelfsprekend ‘van elders’ komt. Dat maakt gods- dienst per definitie inferieur aan wetenschap, omdat de wetenschap juist is gebaseerd op een uitvoerige controle en verantwoording van haar waarheidsvinding. Philipse stelt dan ook dat zijn religiekritiek is gebaseerd op een ‘conflictstrategie’ waarin wetenschap frontaal tegenover religie wordt geplaatst. Daarmee distantieert hij zich nadrukkelijk van twee andere gangbare manieren om wetenschap en religie van elkaar te onderscheiden, de continuïteitsthese en de tactiek van de boedelscheiding1. Volgens de continuïteitsthese is het geloof in God de sluitsteen van een wetenschappelijk systeem en kan het op rationele wijze gelegitimeerd worden. We treffen deze these aan bij onder anderen Aristoteles, Thomas en Newton, en tegenwoordig bij orthodox-christelijke filosofen als Alvin Plantinga. Het mooiste voorbeeld van de tactiek van de boedelscheiding was volgens Philipse Kant, die aan wetenschap en geloof elk strikt gescheiden domeinen van de werkelijkheid toekende. Waar de wetenschap de wereld van de verschijnselen in kaart brengt die door het kennend subject zijn geconstitueerd, maar niet kan doordringen tot de werkelijkheid zoals zij op zichzelf (an sich) is, daar staat het geloof in direct contact met de wereld zoals zij op zichzelf is zonder er echte kennis van te kunnen verwerven. Ook hedendaagse filosofen als Derrida volgden een dergelijke boedelscheidingtactiek. Philipse wijst de continuïteitsthese af omdat de doctrinaire inhoud van religies geen bonafide kennis toevoegt aan de huidige wetenschappelijke kennis, en de boedelscheidingtactiek omdat zij veelal leidt tot wat Philipse een irritant soort obscurantisme noemt (bij Derrida bijvoorbeeld, of bij Heidegger) of simpelweg wetenschapstheoretisch achterhaald is (Kant).

Resteert slechts de conflictstrategie: religie is de ‘natuurlijke’ vijand van de wetenschap en van een redelijke samenleving. Op dat punt krijgt Philipses atheïsme zelf religieuze trekjes: de ‘waarheid’ van de wetenschappen wordt gehypostaseerd en als absolute norm geponeerd. Net als de religieuze waarheid wordt de waarheid van de wetenschappen onder alle omstandigheden en voor alle doeleinden geldig verklaard. Om die reden ook kan Philipse de wel erg negentiende-eeuwse gedachte verdedigen van een politiek en samenlevingsinrichting op basis van wetenschappelijke kennis. Je zou dit de religie van het sciëntisme kunnen noemen, een absoluut vertrouwen en geloof in de heilige Drievuldigheid van Wetenschap, Politiek en Vooruitgang. De bezwaren tegen een dergelijk ongeclausuleerd vertrouwen in de wetenschap en de ratio zijn velerlei. Allereerst zijn er praktische bezwaren: zelfs wetenschappers kunnen zich vergissen en hébben zich in het verleden ook talloze malen vergist. ‘Trial and error’ is zelfs een van de motto’s van de wetenschappelijke kennisverwerving. Bovendien verschillen wetenschappers vaak langdurig met elkaar van mening over de juiste methode of onderzoeksstrategie. Zo kent Nederland al jaren een tweetal scholen in de sociologie die elkaar het licht in de ogen niet gunnen. Maar Philipse beschikt niet over een eenduidige methode om dat conflict te beslechten.

Er zijn ook meer principiële bezwaren: het sciëntisme lijkt te suggereren dat de wetenschappelijke methode alle vormen van weten die in het dagelijks leven circuleren kan vervangen, simpelweg omdat die methode betere, adequatere kennis oplevert. Maar wetenschap kan de alledaagse kennis en ervaring helemaal niet vervangen, en daarmee ook niet de elementen van religieuze verbeelding die in die ervaring circuleren. Wetenschappelijke kennis is gebaseerd op procedures van reductie of zuivering. Kwantificering is een voorbeeld van dergelijk wetenschappelijk reductionisme. Zulke procedures zijn nuttig omdat ze de onoverzichtelijke chaos van onze alledaagse kennis en ervaring een beetje op orde te brengen door op zoek te gaan naar heel bepaalde regelmatigheden, of door bepaalde verschijnselen te negeren en andere alle aandacht te geven. Dat levert meer overzicht en helderheid op, en hopelijk ook meer inzicht. Maar onze alledaagse ervaring werkt zo niet. Ook wij reduceren en zuiveren, maar niet noodzakelijk omdat we kennis willen. Wij doen dat omdat we moeten (over)leven. In een dergelijke pragmatische context lopen inzichten, emoties, verlangens, behoeften, herinneringen en onbewuste sensaties op een volslagen onzuivere en ongereduceerde manier door elkaar, maar anders dan de sciëntistische zuive-raars denken leidt dat allerminst tot chaos en onbegrip. We overleven wel degelijk. Kortom: leven en overleven is niet louter afhankelijk van (juiste) kennis. Kennis is belangrijk, maar volstaat niet om te overleven, wetenschappelijke kennis is (zo is gebleken) een zeer nuttige aanvulling op dat alledaagse weten, maar niet meer dan dat. En juist door de resultaten van wetenschappelijke kennis zo nadrukkelijk te presenteren als vervanging van de (onzuivere) alledaagse kennis stimuleert het sciëntisme een technocratische houding waarin elk respect voor die alledaagse kennis en ervaring ontbreekt.

Dat brengt me bij het tweede principiële bezwaar tegen het sciëntisme, dat vermoedelijk het scherpst is verwoord door de filosofen Max Horkheimer en Theodor Adorno in hun Dialektik der Aufklärung dat gedurende de Tweede Wereldoorlog werd geschreven en in 1947 gepubliceerd.2 Daarin betogen zij dat ‘de Verlichting’ in haar tegendeel is verkeerd door de verhouding tussen mens en leefwereld terug te brengen tot een louter instrumentele verhouding. Preciezer: in het moderne wetenschappelijke wereldbeeld wordt de leefwereld van de mens (de natuur, de samenleving) begrepen als iets dat geheel ten dienste van de mens (het subject) en diens belangen staat. Die instrumentalistische instelling slaat uiteindelijk op de mens zelf terug: als we onze leefwereld en de natuur als louter middelen kunnen gebruiken om onze eigen subjectieve doelen te bereiken, dan ligt het voor de hand om ook (andere) mensen te instrumentaliseren, d.i. voor onze eigen doelen in te zetten en aan die doelen te onderschikken. Kortom: wetenschappelijke kennis en techniek worden ingezet om niet alleen de natuur naar onze hand te zetten, maar ook mensen te onderwerpen, te disciplineren en uit te buiten – en in extremo zelfs te vernietigen. Zag Kant de Verlichting als een moment van mondigheid en menselijke autonomie, voor Horkheimer en Adorno was diezelfde Verlichting juist het instrument bij uitstek geworden om de mens te knechten en onmondig te maken. Of weer anders: was de Verlichting ooit een ‘redelijk’ antwoord op de angst van de mens voor al wat vreemd en anders was, en voor de overweldigende en onbegrepen krachten van de natuur, nu was de Verlichting in feite omgeslagen in een nog veel radicalere vorm van angst: de angst dat er altijd iets aan de greep van de rede en van de wetenschappelijke methode zou ontsnappen – een angst voor het radicale ‘buiten’ van de rede zelf.

We hoeven deze radicale Verlichtingskritiek niet in haar geheel te accepteren om toch op zijn minst in te zien dat de pretenties van wetenschappelijke waarheid en rationaliteit met gemak kunnen worden opgeblazen tot haast religieuze proporties én dat zij even makkelijk misbruikt kunnen worden, onder meer om ‘andere waarheden’ te negeren, buiten te sluiten dan wel het recht op articulatie te ontzeggen. Iets dergelijks heeft de historicus en filosoof Michel Foucault in de tweede helft van de twintigste eeuw in een hele reeks wetenschapshistorische studies laten zien: dat wetenschappelijke kennis geen neutrale representatie van de werkelijkheid is, maar dat zij de werkelijkheid op een specifieke wijze construeert, en bovendien dat zij in en met die constructie de werkelijkheid ook stuurt, verandert.

Waarmee we zijn aangeland bij het derde principiële bezwaar tegen het sciëntisme: het stelt de wetenschappelijke kennis voor als een neutrale (‘zuivere’) weergave of representatie van de werkelijkheid en mist zo de constructivistische, performatieve aspecten van de wetenschappelijke kennis: kennis is geen ‘kopie’ van de realiteit, maar grijpt op die realiteit in, doet iets met die werkelijkheid – en in die zin vertoont wetenschap meer overeenkomsten met alledaagse ervaring of met religie dan Philipse en andere strijdbare atheïstische Verlichters zouden wensen. Het sciëntisme zet alles in op ‘bewijsvoering’ – maar vergeet daardoor dat wetenschappelijke kennis vooral succesvol is dankzij haar performatieve en constructieve kenmerken: ze slaagt erin de wereld beter naar onze hand te zetten (zoals Horkheimer en Adorno reeds misprijzend vaststelden) en er een mooier en overtuigender verhaal over te vertellen dat ook nog eens grote invloed heeft op ons handelen en gedrag – beter en overtuigender dan de meeste religies, en vaak ook beter en overtuigender dan de kennis waarover wij in ons alledaagse bestaan beschikken. Maar dat is wat anders dan stellen dat de wetenschappen alle andere vormen van weten overbodig hebben gemaakt, of zouden kunnen of moeten maken. Wie dat beweert mythologiseert de wetenschappelijke waarheid, maakt er een vorm van religie van. En dat is helemaal niet nodig: wetenschappelijke kennis is zeer succesvol en in epistemologisch opzicht inderdaad volkomen superieur aan alledaagse kennis of religieuze ‘waarheden’. Maar die slag wordt te makkelijk gewonnen, omdat religie en alledaags weten in menig opzicht andere functies vervullen, andere dingen ‘doen’ of ‘bewerkstelligen’ dan wetenschappelijke kennis doet of bewerkstelligt. Sciëntisten als Philipse stellen zich niet tevreden met de simpele vaststelling dat wetenschapsbeoefening een zeer respectabel en edel ambacht naast vele andere ambachten is, en ook niet met de even simpele constatering dat er ook nog leven (en dus taal, weten en ervaring) buiten de wereld van de wetenschappen bestaat. In een dergelijke wereld kan religie niet anders verschijnen dan als de ultieme vijand. Blijft de enigszins zeurderige en rivalistische vraag overeind: hoe is het toch mogelijk dat religie zo invloedrijk blijft (of zelfs opnieuw wordt of lijkt te worden) in een wereld die vrijwel compleet in het teken van ‘de Verlichting’ en van het succes van de wetenschappelijke kennisvorming lijkt te staan? Hoe is het mogelijk dat zelfs wetenschappers, en in het bijzonder natuurwetenschappers, vaak uiterst godsdienstig zijn en geen enkel probleem lijken te hebben met het ‘absolute conflict’ tussen wetenschap en religie? Het antwoord op die vragen luidt dat de continuïteitsthese en de boedelscheidingthese of -tactiek die Philipse afwees ten gunste van een conflictstrategie tussen wetenschap en religie, voorlopig in historisch opzicht niet minder gangbaar zijn dan de frontale botsing tussen de krachten van de rede en die van de godsdienst die Philipse voorstaat. In het sciëntistische universum is zoiets eigenlijk ondenkbaar; immers: wetenschappelijke kennisverwerving is volkomen superieur aan religieuze openbaring of ervaring en zal daarom in de loop van de geschiedenis allengs gaan prevaleren. Secularisatie is onomkeerbaar, aldus de sciëntist – en hij doet dan graag een beroep op de socioloog Max Weber, die de moderne geschiedenis analyseerde als een geleidelijk proces van rationalisering, dat op hetzelfde moment een proces van ontmythologisering zou zijn. Maar Weber zag in dit gebeuren allesbehalve een historische noodzakelijkheid. Hij benadrukte juist de uniciteit of historische toevalligheid van die rationalisering, die zich eigenlijk alleen voordeed in West-Europa en haar wortels daar ook nog eens vond in de calvinistische ethiek en stijl van leven – en dus niet allereerst in de opkomst van de natuurwetenschappen. Bovendien begreep Weber rationalisering vooral als een organisatiewijze en als een vorm van machtsuitoefening, en minder als een product van wetenschappelijke kennisverwerving. Die hele rationalisering van onze leefwereld was kortom het resultaat van een complex van factoren, tegenwoordig zouden we zeggen: een netwerk van elkaar ondersteunende factoren en actoren: het succes van de Reformatie, de doorbraak van de natuurwetenschappen, de ontdekking van Amerika, en de ontwikkeling van de wereldhandel. Anders dan scïentisten als Philipse of Dawkins zijn wij nu in staat de opkomst van de wetenschappen te zien als resultaat van dat complexe netwerk van sociale, religieuze en weer andere factoren. Naar die ‘factoren’ keer ik nu terug.

Remythologisering?

Wat moeten we met ‘religie’, wat met ‘geloof’ of ‘godsdienst’ of ‘mythisch denken’, wanneer we het niet direct opvatten als het tegendeel van ratio, kennis of wetenschap? Als het dat niet is, wat is het dan wel? Terwijl Herman Philipse zich druk maakt over de door de Congregatie voor de geloofsleer in 2000 gepubliceerde, door kardinaal Ratzinger (nu de paus) geschreven verklaring Dominus Iesus, kunnen wij simpelweg de vraag stellen wat religie of godsdienst te maken heeft met onze alledaagse ervaring. Dat is geen simpele vraag, maar hij hoeft helemaal niet belast te worden met allerlei jezuïtische dogmatiek noch met allerlei wetenschapsfilosofische of kentheoretische kwesties – het is een vraag naar onze alledaagse cultuur en leefwijze zelf. Daar spelen instituties als de katholieke kerk of de universiteit (als drager van wetenschappelijke kennis) wel enige rol van betekenis, maar dan toch vooral op de achtergrond. Tegelijkertijd kunnen we vaststellen dat onze alledaagse ervaring is doordesemd met uiteenlopende vormen van ‘geloof’, ‘religiositeit’, ‘mythisch denken’ of ‘mythische praktijken’. Wanneer we religie of godsdienst losmaken van de grote instituties van de monotheïstische religies met al hun dogmatiek, rituelen en organisatorische verbanden, dan blijkt algauw dat ons hele leven door en door wordt gedreven door religieuze of daaraan verwante motieven. Waar iemand als Philipse wanhopig bleef volhouden dat religie een vorm van (erg slechte) kennis was, daar kon een filosoof als Walter Benjamin simpelweg laten zien dat religie en geloof overal zijn te vinden, dat zij helemaal geen vorm van kennis vertegenwoordigen, maar diep geworteld zijn in onze alledaagse ervaring, als expressie van allerlei verwachtingen, van hoop of vertrouwen, van afhankelijkheid of verbondenheid – kortom van allerlei gevoelens en emoties die noch in de leefwereld van liberale burgers noch in die van wetenschappers een rol van betekenis spelen, maar blijkbaar wel in een soort alledaagsheid die aan beider aandacht ontsnapt. Ook aan de aandacht van de meeste filosofen, zo stelt Benjamin in een vroege tekst, waarin hij erop wijst dat de filosofie altijd op twee dingen tegelijk is gericht, op de tijdloze geldigheid van kennis én op de zekerheid van een tijdgebonden ervaring.3 Aan die laatste ervaring wist de filosofie echter nooit recht te doen als unieke, tijdgebonden ervaring. Wie dat wel doet, en een groot deel van Benjamins filosofische werk laat zich lezen als een soort historische fenomenologie van de alledaagse, vergankelijke ervaring, ziet enerzijds weliswaar hoe resultaten en producten van wetenschappelijke kennis onze alledaagse ervaring radicaal hebben veranderd, maar kan anderzijds tevens vaststellen dat dat allesbehalve betekent dat religie en ‘bijgeloof’ simpelweg worden ingeruild voor ‘echte’ kennis. In plaats daarvan signaleert Benjamin een soort ‘remythologisering’ van die alledaagse ervaring. In een andere vroege tekst, het ongepubliceerde fragment ‘Kapitalisme als religie’ (vermoedelijk uit 1921) stelt hij: ‘We kunnen in het kapitalisme een nieuwe religie ontwaren, dat wil zeggen: het kapitalisme dient in wezen de bevrediging van dezelfde zorgen, pijn en onrust, waarop voorheen de zogenoemde religies antwoord gaven.’4 Als godsdienst heeft het kapitalisme in de ogen van Benjamin drie kenmerken: allereerst is het een zuiver cultische religie, zonder specifieke dogmatiek of theologie. Daarnaast is de cultus ononderbroken: geen zon- of heilige of feestdagen voor het kapitalisme. ‘Het kapitalisme is de viering van een cultus sans rêve et sans merci.’ Ten derde is deze cultus niet reinigend (van zonde) maar belaadt hij de gelovige juist met schuld:

Een ongehoord schuldbewustzijn dat zich niet van zonde weet te reinigen, gebruikt de cultus om daarin deze schuld niet zozeer te vergelden maar juist te universaliseren, ze in het bewustzijn te hameren en ten slotte en voor alles de God zelf bij de schuld te betrekken, om uiteindelijk zelf belang te vinden in de reiniging van de zonde. [...] Gods transcendentie is gevallen. Maar hij is niet dood, hij is opgenomen in de lotsbestemming van de mens.5

Met andere woorden: het kapitalisme, als typisch modern verschijnsel, als motor van de moderniteit, is tegelijk het einde van alle religie zoals wij die kenden en zelf toch ook weer religie. Wat transcendent was, is immanent geworden aan het menselijk lot. God is niet gestorven, maar is onzichtbaar opgenomen in het wel en wee van de levens van mensen als een permanent schuldbewustzijn. Als cultus van de immanentie ontneemt het kapitalisme de mens het rustgevende, centrerende aspect van een cyclische ommekeer of reiniging, en slokt de mens op in een lineair proces van voortdurende verheviging (‘groei’), waarin we moeiteloos het proces van kapitaalsaccumulatie en van de voortdurende ontwikkeling van de productiekrachten (technologische vooruitgang en versnelde veroudering) ontwaren. In de figuur van Nietzsches ‘Übermensch’ ziet Benjamin de erkenning van het religieuze karakter van het kapitalisme: ‘De gedachte van de Übermensch legt de apocalyptische “sprong” niet in de ommekeer, de verzoening, reiniging of boetedoening, maar in de schijnbaar constante, in de laatste fase echter explosieve, discontinue verheviging. [...] De Übermensch is de zonder ommekeer aangekomen, door de hemel heen gegroeide, historische mens.’6

Benjamin legt alle nadruk op het meedogenloze, nietsontziende karakter van de kapitalistische eredienst. Geen troost, sans merci. Een cultus van het hiernumaals, met in het centrum de koopwaar. Benjamin was de eerste die in de analyse van het kapitalisme de nadruk legde op de consumptie, op wat hij de ‘droomwereld’ van de winkelpassages, warenhuizen en de ‘beleving’ van de alledaagse, materiële cultuur noemde. Wordt in de dominante economische theorie de consumptiemarkt voorgesteld als het domein van een (geïdealiseerde) rationele actor, daar beschrijft Benjamin diezelfde markt als een uitstalkast van koopwaar die aantrekkelijk in het schijnsel van gaslampen wordt aangeboden in feeërieke etalages – verwijzend naar exotische paradijzen en refererend aan sprookjes, dromen en utopieën. Benjamins fascinerende beschrijvingen van de opkomst van de Parijse winkelpassages anticipeerde op het begrip ‘experience economy’ van de hedendaagse economen Pine en Gilmore, de ‘beleveniseconomie’ die na de industriële en de diensteneconomie een nieuwe fase in de kapitalistische economie zou vertegenwoordigen. Benjamin laat zien dat het kapitalisme altijd al een beleveniseconomie was, ofwel een seculiere religie van de droomwereld van de koopwaar. Van belang daarbij is dat hij ieder gemakzuchtig moralisme jegens een verondersteld hedonistische consumptiecultuur uit de weg gaat. Benjamins kapitalismekritiek is vooral religiekritiek: hij analyseert de werking van de consumptiemarkt en kritiseert de illusies die die markt in de vorm van (gedroomde) belevenissen levend houdt. Maar nog belangrijker is dat hij daarmee breekt met het naïeve vooruitgangsgeloof van een verlichting die een definitief einde zou hebben gemaakt aan een soort menselijke prehistorie van magie, mythe en religie, van een haast kinderlijke verbeeldingswereld die nu plaats heeft gemaakt voor een volwassen, moderne vorm van redelijkheid. Hij was daarmee vermoedelijk een van de eersten die afstand namen van die typisch negentiende-eeuwse idee van een geschiedenis die zich in opeenvolgende fasen naar een glorieuze toekomst toe ontwikkelt, een idee die typerend was voor het idealisme van Hegel zowel als voor het historisch materialisme van Marx, maar die misschien wel het zuiverst werd verwoord in het positivisme van de Franse grondlegger van de sociologie, Auguste Comte, die na een magische en een religieuze fase een derde, wetenschappelijke fase onderscheidde, de fase van het positivisme, ofwel van de wetenschappelijke aandacht voor de ‘positieve feiten’ – vanzelfsprekend de fase waarin Comte zich zelf bevond. Om die laatste fase meer reliëf te geven stichtte Comte een nieuwe religie, die van de wetenschap van het positivisme. Het schijnt dat er ergens in Brazilië nog enkele gelovige aanhangers van de kerk van het positivisme rondlopen. Comtes kerk mag een curiosum zijn, de continuïteit van allerlei vormen van religieuze praktijken en ervaringen is dat zeker niet. In die zin mag de huidige heropleving of ‘terugkeer’ van godsdienstigheid in de cultuur niet verbazen.

Een postseculiere cultuur

Voor beschaafde, hoogopgeleide, seculiere westerlingen is het een veilig gevoel de ‘terugkeer’ van de godsdienst en van soms fanatieke religieuze bewegingen te kunnen beschouwen als iets dat ‘van buiten’ komt. Het succes van opwekkingskerken als de Pinkstergemeente of de ‘Victory Outreach Church’ beperkt zich tot de Surinaamse gemeenschap, het fanatieke islamisme is iets van de Marokkaanse gemeenschap in Nederland, kortom import van ‘achterlijke’ culturele tradities die ‘nog niet door de Verlichting heen zijn gegaan’. Helaas is dat op zijn minst een onvolledig, zo niet simpelweg onjuist beeld van de situatie. Islamspecialisten als Olivier Roy hebben erop gewezen dat het fanatieke islamisme dat her en der in de grote West-Europese steden is opgedoken zich weliswaar nadrukkelijk afzet tegen ‘de goddeloze moderniteit’, maar zelf desondanks een zeer modern fenomeen is. Dit moslimfundamentalisme is geen importproduct, meegesmokkeld uit de doorgaans sterk tribale dorpsgemeenschappen van Oost-Turkije, Algerije of het Marokkaanse Rifgebergte, maar is ontstaan in de oude en naoorlogse stadswijken in Brussel, Antwerpen, Rotterdam, Parijs, Berlijn of Amsterdam, in een soms curieus mengsel van hiphop-straatcultuur, drugshandel en uitzichtloze werkloosheid. In die zin staat het islamisme in een lange traditie van kritiek en verzet die nu juist kenmerkend is voor de moderniteit en haar veerkracht. Op dezelfde wijze bleken moderne massamedia als radio en televisie krachtige motoren van en podia voor nieuwe, met zeer hedendaagse marketingstrategieën verbreide protestants-christelijke bewegingen die een onverwacht succes hadden in traditioneel katholieke landen in Latijns Amerika. Via migratie dringen deze bewegingen inmiddels ook het thuisland van de secularisatie, Europa, binnen, soms met de nadrukkelijke intentie de Europeanen, de oude kolonisatoren, te herkerstenen. Voor deze relatief nieuwe situatie introduceerden diverse filosofen, onder wie de Duitse erfgenaam van de Kritische Theorie, Jürgen Habermas, de term ‘postseculier’. Deze nogal verwarrende term verwoordt perfect de culturele vertwijfeling waarin we ons momenteel bevinden: we zijn seculiere burgers van een samenleving die in vele opzichten niet langer seculier is – maar dat is nu juist voor seculiere burgers ondenkbaar. Secularisatie was in hun ogen een onomkeerbaar proces van volwassenwording. Zijn we dan zonder het te merken een soort nieuwe Middeleeuwen binnengetreden, zoals Umberto Eco ooit suggereerde? In termen van tijdsbesef is dat wellicht de beste omschrijving van onze huidige conditie. De Middeleeuwen heten immers zo omdat we er ons als moderne subjecten nooit zo goed raad mee wisten: ze zaten ons historisch besef altijd een beetje in de weg. Dat besef ging uit van een lineair historisch proces van geleidelijke vooruitgang. Aan het begin stonden de morele lessen van het christendom en de democratische experimenten van de Grieken alsook het rationele organisatietalent van de Romeinen. Renaissance en Verlichting bouwden daarop voort en mondden uiteindelijk uit in onze hedendaagse liberale moderniteit. De Middeleeuwen waren in die ontwikkelingsgang eigenlijk onverklaarbaar. Ze stonden eigenlijk voor stilstand, zo niet voor achteruitgang. Dat beeld is inmiddels dankzij historisch onderzoek nadrukkelijk bijgesteld, maar dat heeft de Middeleeuwen als metafoor niet aangetast – in die betekenis zouden wij nu inderdaad heel goed in ‘de nieuwe Middeleeuwen’ kunnen leven, en dat zij gezegd om aan die Middeleeuwen een geheel nieuwe, veel positievere betekenis te kunnen geven.

‘Postseculier’ is ook een term die tracht het beeld van een terugkeer naar het klassieke religieuze wereldbeeld de pas af te snijden. Postseculiere samenlevingen zijn nadrukkelijk moderne samenlevingen, die echter in plaats van steeds meer seculier of areligieus te worden, juist te maken hebben met een groeiende religieuze activiteit. Met de notie ‘postseculier’ wordt in zekere zin gezocht naar een werkbare relatie tussen enerzijds allerlei religieuze bewegingen en anderzijds een religieus neutrale, liberale overheid. In die zin is het begrip ‘postseculier’ eerder normatief dan empirisch: het omschrijft een wenselijke relatie tussen godsdienst en politiek in het liberale Westen. Spreken over ‘postseculiere samenlevingen’ is daarmee tot op zekere hoogte een vorm van wishful thinking, die voorbijgaat aan de soms wel degelijk aanwezige totalitaire of exclusieve pretenties van allerlei religieuze bewegingen, van orthodoxe of fundamentalistische moslims of christenen tot allerlei opdringerige en dweperige opwekkingsbewegingen of extreem gesloten sekten. Door de term ‘postseculier’ te gebruiken, wordt impliciet de verwachting uitgesproken dat dergelijke extreme en soms expliciet antimoderne religieuze bewegingen altijd minderheden zullen blijven, zij het dan luidruchtige en niet ongevaarlijke minderheden. Hun ‘premoderne’ visie op de rol van godsdienst en op het absolute karakter van de religieuze of geopenbaarde waarheid kan overleven in een moderne samenleving en cultuur, maar alleen als expressie van een machteloze minderheid, een voor de absolute waarheid nogal paradoxale conditie.

De Italiaanse filosoof Gianni Vattimo heeft deze situatie in zijn The End of Modernity (1988)7 omschreven met de aan Heidegger ontleende, haast onvertaalbare term Verwindung. Hij onderzoekt daar niet zozeer de rol van religie als wel meer in het algemeen onze omgang met waarheid en absolute waarheidspretenties. Hij doet dat door, zoals ik zojuist trachtte de betekenis van de term ‘postseculier’ te achterhalen, zich af te vragen wat eigenlijk de betekenis van het prefix ‘post’ van het begrip postmodernisme te betekenen heeft. Is dat een afwijzing van het modernisme, een kritiek op het modernisme, of een nadere kwalificatie ervan? Op dat moment introduceert hij Heideggers begrip Verwindung. Die term lijkt wel én niet op Überwindung (overwinning, overstijging). Het lijkt er niet op voor zover van een dialectische ‘Aufhebung’ à la Hegel geen sprake is (het postmodernisme is geen overwinning van het modernisme op een hoger niveau, zoals dat in de negentiende-eeuwse geschiedopvattingen van Hegel, Marx of Comte het geval was) en ook omdat het niets omvat van een ‘achterlaten’ van een verleden dat ons niets meer te zeggen heeft. Het modernisme is juist overal in het postmodernisme aanwezig, bijna als een soort kwelgeest, zou je kunnen zeggen. Toch wordt er wel degelijk iets in het modernisme ‘overwonnen’...

Vattimo zet vervolgens een stap terug, naar het werk van Nietzsche, die moderniteit definieerde als het tijdperk van ‘te boven komen’ en als het tijdperk van het nieuwe dat zelf weer snel veroudert en wordt vervangen. Die niet te stoppen beweging doodt alle creativiteit, zelfs wanneer ze creativiteit juist vereist (om te vernieuwen, namelijk). Moderne mensen zijn volgens Nietzsche een soort epigonen: ze lijken iets nieuws te doen, maar in werkelijkheid lijden ze aan een overdosis historisch bewustzijn en herhalen ze voortdurend hun ‘grote voorbeelden’ uit het verleden. Als dit klopt, dan is een mogelijke uitweg uit die situatie in ieder geval geen kwestie van haar ‘te boven komen’ (want daar is iedereen voortdurend vruchteloos mee bezig). De enige uitweg is inzien dat de notie van waarheid (en van God) niet langer bestaat en enigerlei fundering niet meer mogelijk is – en dat is het moment van de postmoderniteit. Hier komt Nietzsches idee van de eeuwige wederkeer van hetzelfde aan de orde: die idee markeert het einde van het tijdperk van ‘te boven komen’, van een bestaan en een realiteit die in het teken van het nieuwe staan, of van ‘de ontwikkeling’. Toch blijft die identificatie van het bestaan met het nieuwe en de vernieuwing haar schaduw over ons werpen, evenals die ‘defecte God’. De ontdekking dat God dood is, zoals Nietzsche zelf verklaarde, lost niets op. Met dat inzicht beginnen de problemen pas. Afzien van God of van een of andere absolute waarheid mondt al te licht uit in de aanvaarding van een nieuwe God of een andere waarheid. Om die reden zocht Nietzsche steeds naar een uitweg uit de religie en de metafysica die niet de vorm aanneemt van een poging deze kritisch te boven te komen. In plaats van op zoek te blijven naar de waarheid (het fundament, de grond, de oorsprong) kiest hij voor wat hij zelf her en der een filosofie van de oppervlakte en van de nabijheid noemde: geen diepte en verte, maar oppervlakte en nabijheid. In die nabijheid of alledaagsheid vinden we geen waarheid maar veeleer een eindeloze aaneenschakeling van hele en halve vergissingen. In plaats van die vergissingen, die wij nu eenmaal maken, te kritiseren en af te wijzen met een beroep op een uiteindelijke waarheid, komt het er volgens Nietzsche juist op aan de ervaring van al die noodzakelijke vergissingen helemaal door te maken, als een mens met een goed temperament, een sterk, mild en uiteindelijk sereen en opgewekt gemoed. Dat zou je een werkelijk postmoderne en postseculiere ervaring kunnen noemen.

Van daaruit keert Vattimo weer terug naar Heideggers Verwindung. Dat begrip hangt volgens hem ergens in tussen ‘herstellen van’ en ‘afzien van’. Postmodernisme dus als iets tussen herstellen van het modernisme en afzien van datzelfde modernisme. Herstellen van de (soms dramatische) gevolgen van de Grote Verhalen van vooruitgang en revolutie, en tegelijk afzien van diezelfde Grote Verhalen. Metafysica (Grote Verhalen) kun je niet zomaar ‘wegdoen’ als de een of andere opinie. Ze laat altijd sporen na, net als een zware ziekte. Hetzelfde geldt voor de religie: door af te zien van haar waarheid kunnen we wellicht enigszins herstellen van haar soms dramatische historische consequenties, maar in ons taalgebruik zullen we altijd herinnerd worden aan onze religieuze voorgeschiedenis. Dat we onze hedendaagse conditie postseculier noemen, verraadt onze bereidheid te accepteren dat die voorgeschiedenis in werkelijkheid tot in het heden doorloopt, als een keten van vergissingen die we inmiddels glimlachend op ons nemen – met een opgewekt gemoed.


noten

1. Herman Philipse, Atheïstisch manifest en De onredelijkheid van religie. Bert Bakker, Amsterdam 2004, p. 137 e.v.

2. Max Horkheimer & Theodor Adorno, Dialectiek van de Verlichting. Filosofische fragmenten. Boom, Amsterdam 2007, pp. 16-56.

3. Walter Benjamin, ‘Over het programma van de komende filosofie’, in: dez., Maar een storm waait uit het paradijs. sun, Nijmegen 1996, pp. 28-29.

4. Walter Benjamin, ‘Kapitalismus als Religion’, in: dez., Gesammelte Schriften vi, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1985, p. 100.

5. Ibidem, p. 101.

6. Ibidem, p. 101.

7. Gianni Vattimo, The End of Modernity. Polity Press, Cambridge 1988, pp. 110-129.