Meer dan enig ander onderwerp bestudeer ik mijzelf. Dat is mijn metafysica; dat is mijn fysica.’ Aan het woord is Michel de Montaigne, de Franse filosoof en politicus, die zoals bekend niet alleen aan de basis stond van het genre van het essay, maar er ook de naam aan gaf met zijn tussen 1571 en 1592 geschreven Essais. De traditie van het essay begint met een blik in de spiegel. Montaigne schreef over de meest uiteenlopende onderwerpen, van vriendschap en dronkenschap tot duimen en dromen, over kruisbogen en kannibalen, maar bovenal steeds weer over zichzelf: zijn angst en verdriet, zijn reizen en blunders, zijn scheten en druipers. Had hij vandaag geleefd, dan had hij ongetwijfeld een blog bijgehouden vol persoonlijke ontboezemingen, en een Instagramaccount met selfies, kattenfilmpjes en foto’s van zijn avondeten (‘Heerlijk genieten!’). In het voorwoord bij de eerste editie uit 1580 schrijft hij quasibescheiden dat hij de essays slechts voor zichzelf geschreven heeft, en zich niet kan voorstellen dat ze iemand anders zouden kunnen interesseren: ‘Dus, lezer, ik ben zelf de stof van mijn boek; u zou wel gek zijn uw tijd te verdoen met een zo frivool en ijdel onderwerp. Vaarwel dus.’ Er bleken er velen zo gek: Montaigne’s essays waren al tijdens zijn leven populair en werden kort na zijn dood in het Engels, Italiaans en Nederlands vertaald.

Sindsdien is het genre van het essay verbonden aan zelfonderzoek, en daarmee aan de persoon achter de tekst. Natuurlijk zijn er talloze essayisten die weinig geneigd zijn om zoals Montaigne schaamteloos over stoelgang en seksleven te schrijven, en natuurlijk zijn er politieke en filosofische essays waarin het privéleven wellicht van minder belang lijkt. Niettemin spelen persoonlijke anekdotiek en de ervaring van de auteur in het essay van oudsher een belangrijke rol. Essays nemen we vaak ook juist ter hand omwille van de persoon van de auteur, terwijl bij wetenschappelijke literatuur eerst het onderwerp ons trekt. Dat maakt het genre tot een buitenbeentje: is het wetenschap of literatuur, is het feit of fictie?

Daar komt nog bij dat het essay met zijn kardinale principes – introspectie en het belang van de eigen ervaring – vandaag de dag in nogal dubieus gezelschap is komen te verkeren. Met zelfonderzoek à la Montaigne zit je tegenwoordig al snel in de ‘zelfhulphoek’: de groeiende markt van navelstaarderslectuur over hoe je een betere werknemer, ondernemer, partner, ouder, minnaar, reiziger, of simpelweg gelukkig kunt worden. De populaire Britse filosoof Alain de Botton, die filosofie als een vorm van therapie beschouwt en wiens schools of life overal ter wereld als paddenstoelen uit de grond schieten, is niet voor niets een groot fan van Montaigne. Die gerichtheid op het eigen zelf is echter al te vaak een symptoom van wat ik elders ‘de grote vlucht inwaarts’ heb genoemd: het zich afwenden van de wereld, die we in toenemende mate zijn gaan beschouwen als een boze buiten wereld waarover we geen controle hebben, en een zich terugtrekken in het warme nest van de eigen ziel. Bovendien wordt dit zielenheil eerst en vooral ingezet om onszelf productiever te maken: we beschouwen ons ‘zelf’ als een onderneming waarin we ‘menselijk kapitaal’ investeren. De maakbare samenleving wordt zo verruild voor het maakbare ik, terwijl zelfonderzoek dreigt te verworden tot zelfgenoegzaamheid. De Botton is dan ook een door en door apolitieke denker, die zich bij voorkeur met first world problems van de witte welwarende westerse man bezighoudt.

Het essay zou zelfs in een ideologisch ronduit suspecte hoek kunnen komen te staan wanneer we bedenken dat het zich beroepen op de ‘eigen ervaring’ een beproefde tactiek is van volksmenners en klimaatontkenners. Ja, de statistieken zeggen wel dat er minder misdaad is, maar waarom voelt het volk zich dan onveiliger op straat, of een vreemdeling in de eigen buurt? En de wetenschap kan het wel hebben over klimaatopwarming, maar kijk eens naar deze sneeuwbal die ik in m’n hand houd, en dat in april! Montaigne zelf is er een ster in om vermeende feiten met één goedgekozen anekdote onderuit te halen. Hij had duidelijk niet veel op met de kamergeleerden van zijn tijd: ‘Als uw eigen arts het niet goed vindt dat u slaapt of wijn drinkt of een bepaald gerecht eet, geen zorgen, ik vind wel een andere voor u die het niet met hem eens is.’ Maar maakt hem dat ook niet tot de voorloper van een gevaarlijk soort relativisme, de profeet van het _post-truth_tijdperk? En wat betekent dat voor de traditie van het essay?


Ervaring
Om het essay te redden van het tweekoppige monster van post-truth en zelfhulp, loont het de moeite om andermaal terug te keren naar de bron, het werk van Montaigne, om te kijken wat er de context en inzet van was. De essays van Montaigne ontstonden tegen de achtergrond van zowel een persoonlijke als een culturele crisis. De persoonlijke crisis is het resultaat van het overlijden, kort na elkaar, van Montaigne’s vader, dochter, en beste vriend Étienne de La Boétie. Het maakt dat hij al zijn officiële functies neerlegt, zich terugtrekt op zijn landgoed waar hij zichzelf levend wenst te begraven in zijn bibliotheek. ‘Filosoferen is leren te sterven,’ schrijft hij in deze tijd – hij is dan nog geen veertig – en zijn studie van de filosofen van de oudheid, met name de stoïcijnen, heeft in eerste instantie inderdaad het karakter van een oefening in de dood.

De culturele crisis wordt gevormd door de ontdekking en kolonisatie van de Nieuwe Wereld, en door de bloedige godsdienstoorlogen op het oude continent, waar Montaigne zelf aan had deelgenomen. De eerste bewijst voor hem dat de maatschappelijke orde in Europa allerminst vanzelfsprekend, laat staan superieur is. Hoewel hij nooit in Amerika is geweest, had hij er veel over gehoord en gelezen: ‘Te oordelen naar wat mij daarover is verteld, vind ik dat er niets barbaars of wilds is aan de bevolking aldaar, behalve dan dat iedereen een barbaar noemt waar hij niet aan gewend is.’ Dat wij westerlingen de vermeende barbaren zelfs in barbaarsheid overtreffen, bleek volgens hem afdoende uit de religieuze intolerantie en het bloedvergieten dat daarmee gepaard ging en waar hij zelf getuige van was geweest. Het maakte hem huiverig voor elke aanspraak op de absolute waarheid, en bevestigde hem in zijn sceptische en onderzoekende levenshouding, die tot uitdrukking komt in zijn motto que sais-je? (wat weet ik?)

Deze houding karakteriseert ook het soort zelfonderzoek dat Montaigne uitvoert. Hij is zeker niet de eerste die ‘persoonlijk’ schrijft; filosofen als Seneca, Augustinus en Petrarca gingen hem voor. Maar in zijn zelfonderzoek onderscheidt Montaigne zich van het hen juist door het grondige en daadwerkelijk onderzoekende karakter ervan. Waar Augustinus bijvoorbeeld uitgesproken moralistisch is (de bekentenis van zijn jeugdzonden hebben een overduidelijk stichtelijke functie), schort Montaigne zijn oordeel op, juist om zo eerlijk en waarheidsgetrouw mogelijk te zijn. Die houding heeft hij eerder met de moderne wetenschappers gemeen dan met de filosofen uit de oudheid die hij zo bewonderde. Dat betekent ook dat zijn zelfonderzoek niet noodzakelijkerwijs iets hoeft op te leveren behalve de waarheid. Ook daar is hij eerlijk over (‘Ik heb geen moment gedacht aan het nut voor u of aan mijn eigen glorie,’ schrijft hij in ‘Aan de lezer’), en precies dat onderscheidt hem van de filosofen van de ‘levenskunst’ van tegenwoordig, voor wie de filosofische therapie zich immers wel dient uit te betalen.

Toch is er ook iets dat Montaigne, en met hem het essay, doet verschillen van de moderne wetenschappelijke traditie die in zijn tijd op het punt stond te beginnen. In zijn intellectuele biografie van Montaigne, getiteld Speel ik met mijn kat of speelt ze met mij? (2011),plaatst Saul Frampton de Franse filosoof op het scharnierpunt van de middeleeuwen en de verlichting. Hoewel deze twee tijdvakken doorgaans lijnrecht tegenover elkaar geplaatst worden (te beginnen door de verlichtingsdenkers zelf), hebben ze iets gemeenschappelijk: beide koesteren ze een wantrouwen jegens de alledaagse, individuele ervaring. In het christelijke wereldbeeld is het aardse bestaan waardeloos in vergelijking met het leven na de dood: ‘Alle vlees is gras, en al zijn schoonheid als een bloem des velds. Het gras verdort, de bloem valt af, als de adem des Heren daarover waait’ (Jesaja 40:6-8). In het verlichtingsdenken is de lichamelijke, zintuiglijke ervaring onbetrouwbaar en bedrieglijk. Denk aan René Descartes, die in zijn Meditaties na de boekenwijsheid ook zijn eigen zintuigen in twijfel trekt als bron van zekere kennis: hoe kan ik ooit zeker weten dat ik hier bij dit haardvuur zit? – misschien droom ik wel. Uiteindelijk blijft er volgens hem niets over dan de autoriteit van het zuivere denken om het bouwwerk van de wetenschap op te funderen.

Het lichaam, en de ervaring die erbij hoort, is met andere woorden een bron van lijden of van deceptie. Frampton: ‘In beide gevallen is het alledaagse leven in zekere zin gedegradeerd: binnen de wetenschap tot mechanismen en materie; binnen de godsdienst tot vergankelijkheid en zonde.’ Montaigne tracht juist gewicht te geven aan de alledaagse ervaring, en staat daarmee in bepaald opzicht tegenover beide tijdvakken. Hij verzet zich met zijn open, onderzoekende houding zoals gezegd tegen het dogmatisme en de orthodoxie van de kerk. Maar hij stelt zich net zozeer te weer tegen een denken dat van de eigen (lichamelijke) ervaring losgezongen is, zoals blijkt uit het volgende gedachte-experiment: ‘Sluit een wijsgeer op in een kooi van dun, wijdmazig ijzerdraad, en hang die aan een van de torens van de Notre Dame in Parijs. Zijn rede kan hem nog zo overtuigend vertellen dat hij er met geen mogelijkheid uit kan vallen, maar toch, als hij van zo’n duizelingwekkende hoogte naar beneden kijkt, helpt er geen moedertjelief aan of hij verstijft van schrik (tenzij hij natuurlijk dakdekker is).’

Het eigen lichaam is voor Montaigne niet simpelweg een vehikel van de geest, maar een bron van ervaring die serieus genomen zou moeten worden, serieuzer in elk geval dan de kamergeleerden van zijn tijd het namen, of de verlichtingsfilosofen van na zijn tijd. In de loop van de twintig jaar waarin hij zijn essays schrijft maakt Montaigne’s aanvankelijke stoïcijnse, pessimistische levenshouding dan ook steeds meer plaats voor een filosofie van het leven: ‘Hoe korter tijd van leven ik heb des te dieper en voller moet ik het maken.’ Zijn scepticisme is dan ook geen methode zoals bij Descartes, maar een bron van nieuwsgierigheid en verwondering – precies de reden waarom hij zo openlijk schrijft over zijn emoties, kwaaltjes, lichaamssappen en eetgewoontes, die bij hem het gewicht krijgen van filosofische ideeën.


Proeven
Terug naar het essay. De titel die Montaigne aan zijn schrijfsels gaf wordt vaak vertaald als en geassocieerd met ‘probeersel’ of ‘poging’. Deze associatie bezorgt het essay in sommige kringen zelfs een slechte naam, bijvoorbeeld bij Harry Mulisch die in Waar is de ware filosofie? (De Gids, 1988) essayisten een gebrek aan precisie en uithoudingsvermogen verweet – ze proberen immers slechts iets, zonder datgene echt te doen. Frampton wijst er echter op dat de etymologie van het woord ‘essay’ eerder verband houdt met het proeven of testen van wijn. Montaigne was tevens wijnboer – nog altijd komen er roemruchte wijnen van zijn voormalig landgoed – dus het is zeer waarschijnlijk dat deze betekenis hem voor ogen stond toen hij de titel verzon.

Als we vertrekken vanuit deze associatie van het proeven of ‘testen’ van wijn, wordt een aantal dingen duidelijk. Ten eerste benadrukt ze nogmaals het belang van de eigen lichamelijke ervaring: men kan mij wel zeggen dat een wijn goed of slecht is, of tinten van kers of bosvruchten bevat, maar ik zal toch eerst zelf moeten proeven alvorens ik daar een oordeel over kan vellen. Mijn lichaam is een testinstrument, de brug tussen de wereld van de materie (de wijn) en die van de geest, een instrument bovendien dat ik niet kan vervangen door of uitbesteden aan een wiskundige formule of wetenschappelijke opstelling. Ten tweede is deze associatie veelzeggend over het soort van ervaring waar Montaigne over schrijft. Om je een oordeel over wijn te vormen is namelijk ervaring in dubbele zin nodig: de onmiddellijke zintuiglijke ervaring van deze wijn, die ik op dit moment voor me heb, maar eveneens de ervaring die ik meedraag, die wordt gevormd door hetgeen ik in het verleden ervaren heb. Als ik mijn hele leven lang uitsluitend chateau migraine heb gedronken, zal mijn oordeel immers van weinig waarde zijn.

Als we volgens deze lijn verder denken, betekent essayistiek niet zozeer maar wat proberen, noch het eindeloos blijven twijfelen aan alles of het opschorten van het oordeel. Het essay verleent juist de individuele ervaring autoriteit in een bepaalde lokale situatie, in onmiddellijke interactie met de wereld. Daarin verschilt precies het ‘ik’ in het essay van het ik in andere genres. Het ik van Augustinus’ Belijdenissen is de zondaar die zich aan de voeten werpt van de hoogste autoriteit, het ik van Descartes’ ‘ik denk, dus ik ben’ is een soort geometrisch punt in de ruimte, een louter formele noodzaak voor het bedrijven van wetenschap en het vaststellen van zekere kennis. Nog altijd word je als wetenschapper geacht je eigen ervaring thuis te laten of uit te wissen, om zo objectief mogelijk te kunnen zijn (buiten de enkele dissidente antropoloog of socioloog). Maar het ik van het essay, het ik van Montaigne, is nu juist de mens van vlees en bloed, met angsten en dromen, ingebed in een traditie, een omgeving en een cultuur. Die lokaliteit en die gesitueerdheid ondermijnt niet de autoriteit van de spreker, maar bekrachtigt die juist. Om die autoriteit is het Montaigne steeds te doen: ‘Want als wij zeggen dat wij zelf niet voldoende gezag hebben om onze getuigenis kracht bij te zetten, is dat onjuist: volgens mij kunnen wij uit de meest gewone, alledaagse en bekende dingen, als wij er maar het juiste licht op laten vallen, de grootste wonderen van de natuur en de voortreffelijkste voorbeelden destilleren, vooral op het gebied van het menselijk doen en laten.’

Precies daarin, in de gearticuleerde ervaring en het gezag van het gesitueerde ‘ik’, bestaat vandaag het belang van het essay. In zijn jongste bundel Oordeel zelf (2017) stelt filosoof Coen Simon dat de publieke sfeer tegenwoordig van twee kanten bedreigd wordt: enerzijds de meningenstorm en ophef op de sociale media die het publieke debat vrijwel onmiddellijk in twee onverzoenbare kampen scheiden, anderzijds de factcheckers, expertologen en technocraten die het allemaal toch al weten en zo de publieke opinie buitenspel zetten. Simon noemt het de paradox van de verlichting, die het menselijk oordeelsvermogen emancipeerde van de dogma’s van kerk en absolute staat, maar tegelijk aan banden legde door de hardheid van de wetenschappelijke methode. Bovendien werd de eigen ervaring stelselmatig gelogenstraft door die wetenschap: de zon komt niet op, en de mens is niet de kroon op de schepping. Wat is onze mening, onze particuliere ervaring, nog waard als de feiten al hebben gesproken?

Met Montaigne opent zich een uitweg uit deze paradox. Waar Descartes’ filosofie, startschot van de verlichting, wordt gekenmerkt door intellectuele afstand, en het (onder)scheiden van zaken – ideeën moeten, in zijn woorden, clara et distincta zijn – daar kenmerkt Montaignes werk zich volgens Frampton juist door nabijheid, en het bijeenbrengen van ervaringen: ‘Menselijke relaties zijn voor Montaigne de oerscène van kennis: als het vertrouwen is hersteld, zullen gelijkstemmigheid, tolerantie en dus de waarheid volgen; de zoektocht naar standvastigheid en zekerheid komt hem alleen maar voor als een vermomde vorm van halsstarrigheid.’

Een essay is geen ‘objectief’ feitenrelaas, noch is het een louter persoonlijke ontboezeming. Het maakt van een individuele ervaring, die zelf altijd al bepaald is door de historische en culturele werkelijkheid, een publieke zaak. Juist in het publieke debat van vandaag, waarin eenieder in zijn eigen filter bubble opgesloten zit, is het delen van ervaringen cruciaal, en dat maakt het essay tot een democratisch medium bij uitstek. Het ‘ik’ van de essayist is dan inderdaad het testinstrument, de seismograaf die schokken diep in de aardkorst kan waarnemen die wellicht niet voor eenieder voelbaar zijn. Politieke denkers, van Aristoteles tot Arendt, hebben steeds beweerd dat in het publieke debat de individuele afkomst en belangen geen rol zouden moeten spelen: in de politieke arena zet je als het ware een masker op en spreek je namens het ‘algemeen belang’. Dat kan idealiter zo zijn, maar tegelijk is het naïef te denken dat je achtergrond er niet toe zou doen wanneer je publiekelijk spreekt. Niet iedereen heeft immers dezelfde ervaringen. Denk aan het boek Hallo witte mensen (2017) van Anousha Nzume, waarin ze onder andere de ervaringen van institutioneel racisme van haarzelf, haar familie en andere mensen van kleur deelt, of Rebecca Solnit die in Men Explain Things to Me (2014) vertelt hoe haar in discussies door mannen de mond wordt gesnoerd. Niet iedereen kan over dergelijke ervaringen meepraten, en terecht zeggen Nzume en Solnit dat het, voor ons witte mannen, soms belangrijk is om gewoon even te luisteren. Dat heeft niets te maken met ‘alternatieve feiten’, noch met het buitenspel zetten of demoniseren van een groep. Het gaat er juist om rekenschap te geven van de volle breedte van maatschappelijke ervaringen.

‘Wat maakt het uit wie er spreekt?’ Met die retorische vraag eindigde Michel Foucault zijn beroemde poststructuralistische essay ‘Wat is een auteur?’ De vraag van Foucault past in een lange traditie volgens welke de persoon achter de tekst er niet toe doet, onbelangrijk dan wel onbereikbaar is. Montaigne zou hem antwoorden dat het alles uitmaakt. Een tekst is geen causa sui, de auteur is geen freischwebende Intelligenz, maar een mens van vlees en bloed, een lichaam gesitueerd in tijd en ruimte. Die mens, en dat lichaam, is de locus classicus van het essay.