Hoe worden we wie we zijn? Wat voegen we toe aan de wereld, en waar halen we dat vandaan? Als postromantische westerlingen koesteren we nog weleens de illusie dat ieder van ons een unieke persoonlijkheid is, die alleen maar zijn diepste innerlijk hoeft aan te spreken om tot ongekende creativiteit te komen. Postmoderne denkers verstoren die fantasie door te benadrukken hoezeer we het product zijn van onze economische en ideologische achtergrond, en tot overmaat van ramp zien biologie en neurowetenschappen ons gedrag als goeddeels gedetermineerd door genen, neuronen en omgeving. Het feit dat al deze visies pas de afgelopen tweehonderd jaar tot in detail zijn uitgewerkt, doet echter vermoeden dat de mens wel degelijk het vermogen heeft zelfstandig te denken, steeds verder te denken, al staan wij, om met de twaalfde-eeuwse filosoof Bernard van Chartres te spreken, als dwergen op de schouders van reuzen.

Een taal spreken is het je toe-eigenen van woorden van anderen, en de verhalen die je vertelt zijn altijd varianten op reeds bestaande verhalen. Maar misschien is het beter om te zeggen dat de taal die we spreken, het verhaal dat we vertellen, niet mij of jou of een ander toebehoort, maar van zichzelf is. Cultuur is een bron waaruit ieder vrijelijk mag drinken. Totdat het water op is, natuurlijk.

De meest onuitroeibare verhalen noemen we mythen. De plot van een mythe is doorgaans eenvoudig, met een handvol personages en een onoplosbaar dilemma kom je een heel eind, maar wat zo’n verhaal precies wil vertellen ligt niet vast. Iedere verteller kan de basiselementen een beetje herschikken en de details naar eigen inzicht inkleuren, zodat het betekenispotentieel steeds op een net iets andere manier wordt verwezenlijkt. Neem de held die de rivier oversteekt om in de andere wereld te komen en later, a sadder and a wiser man, uit dat rijk terug te keren. Denk aan Gilgamesj, Orpheus, Aeneas of Dante. Heeft hij werkelijk met de doden gesproken? Symboliseert hij de kringloop van de natuur of de overgang naar een nieuwe levensfase? Is hij ondergedoken in de krochten van zijn onbewuste? Of heeft hij een blik geworpen op een dystopisch domein dat hij aan deze zijde van het water moet zien te voorkomen? Er is geen definitieve interpretatie, en elke versie heeft evenveel bestaansrecht. Het lichaam van de mythe trekt bij elke herneming een ander kleed aan, een weefsel van woorden die ertoe uitnodigen betekenis toe te kennen aan wat zich mogelijk onder de taal bevindt.

Een groot, maar tot voor kort schromelijk onderschat verteller is Claudius Claudianus (ca. 370-404). In zijn poëzie laat hij doorschemeren uit Egypte afkomstig te zijn, maar zijn etniciteit is onduidelijk en we hebben geen idee wat zijn moedertaal was. Misschien behoorde hij tot de oorspronkelijke bewoners van de Nijldelta – gesteld dat ‘oorspronkelijk’ een zinvolle term is nu we weten dat de mensheid altijd en overal op drift is geweest – misschien was hij een Griek, of een Griekstalige Jood, uit Alexandrië, misschien waren zijn voorouders Romeinen. Vaststaat dat hij als dichter in het Grieks is begonnen, om in januari 395 ineens op te duiken in Rome, waar hij al spoedig naam maakte als hofdichter, in het Latijn, van de jonge keizer Honorius (het ventje was toen tien jaar oud) en diens regent, de Vandaalse veldheer Stilicho. In tien jaar schreef hij een verbluffend oeuvre bij elkaar, wat hem vele eretitels en een standbeeld op het Forum van Trajanus opleverde, waarna hij spoorloos verdween. De meeste geleerden gaan ervan uit dat hij in 404 overleden is, maar Hella Haasse laat hem in Een nieuwer testament (1966) nog vele jaren leven, onder de radar in een volkswijk van Rome.

Claudianus leefde in roerige tijden. In 395 viel het Romeinse Rijk uiteen in twee delen, waarbij in het westen Latijn de voertaal bleef, in het oosten het Grieks. In 392 had keizer Theodosius alle niet-christelijke religieuze uitingen verboden. In dat jaar werd de tempel van Serapis in Alexandrië in brand gestoken, en in 396 verwoestten christelijke Goten het heiligdom van de mysteriën in Eleusis bij Athene, een cultusplaats die zeker duizend jaar in gebruik was geweest. Vanuit het noorden drongen Germaanse stammen het Rijk binnen. In 415 werd de filosofe en wiskundige Hypatia in Alexandrië door opgehitste christenen vermoord. De vraag was, kortom, welke verhalen voortaan geldig zouden zijn: die waarin de Griekse goden en filosofen of de Romeinse keizers centraal stonden, of die waarin Christus koning was – of combinaties van die gezichtspunten.

Van Claudianus weten we uit onafhankelijke bronnen dat hij geen christen was, maar dat vormde blijkbaar geen bezwaar voor zijn christelijke broodheren, mits hij hun omstandig lof toezwaaide. Het deel van zijn oeuvre waarin hij dat inderdaad doet is weliswaar knap en flitsend, maar voor democratisch gestemde lezers niet altijd een genoegen om door te nemen. Wendbaarheid en aanpassingsvermogen zijn handige eigenschappen, maar diplomatieke beleefdheid kan ontaarden in absurde lof, wat in Claudianus’ geval helaas geregeld gebeurt. Hij schreef echter ook gedichten die los lijken te staan van zijn panegyrische praktijk, en die behoren tot het spannendste van wat er uit de Late Oudheid aan Latijnse literatuur is overgeleverd. Het hoogtepunt is zijn onvoltooide epos over Proserpina (in het Grieks: Persephone).

In de versie van Claudianus verloopt het verhaal als volgt. Dis (Hades), de god van de Onderwereld, wil een vrouw hebben, en dreigt de wereldorde te vernietigen als zijn wens niet wordt ingewilligd. Zijn broer Jupiter stelt, lichtelijk in paniek, ogenblikkelijk zijn dochter Proserpina ter beschikking, een braaf meisje van een jaar of veertien dat op het punt staat haar seksualiteit te ontdekken. Maar het kind wordt angstvallig bewaakt door haar moeder Ceres (Demeter), die vindt dat Proserpina nog te jong is voor een huwelijk. Vreemd genoeg vertrekt Ceres zonder opgaaf van redenen naar haar eigen moeder Cybele in Anatolië om zich over te geven aan woeste rituelen, terwijl ze haar dochter achterlaat in een, denkt zij, zwaarbeveiligd huis aan de voet van de Etna, de berg die sneeuw en vuur, hemel en aarde met elkaar verbindt. Jupiter stuurt zijn dochter Venus naar Sicilië om Proserpina naar buiten te lokken, waarop het kind door haar geile oom de Hel in wordt gesleurd.

Intussen krijgt Ceres bange voorgevoelens, en wanneer ze naar Sicilië terugkeert ontdekt ze dat er iets verschrikkelijks is gebeurd. Maar niemand kan haar vertellen waar Proserpina zich bevindt, bovendien heeft Jupiter de andere goden verboden Ceres inlichtingen te verschaffen. Het is namelijk de bedoeling dat de godin naar haar dochter op zoek gaat en uiteindelijk, als ze haar terugvindt, de mensen uit dankbaarheid de landbouw schenkt en de mysteriën van Eleusis sticht. Het gedicht breekt af waar Ceres haar queeste begint.

In een periode waarin de traditionele culten werden verboden en het heiligdom in Eleusis zelfs werd afgebroken, is het een opmerkelijke keuze om een epos aan juist deze mythe te wijden. In de laatste vijftig jaar heeft zich dan ook een ruime meter aan secundaire literatuur gevormd waarin geleerden pogingen doen De roof van Proserpina te duiden, wat gelukkig niet tot consensus heeft geleid, behalve dan het inzicht dat het een uitzonderlijk rijk gedicht is. Dit is niet de plaats om in te gaan op de verschillende bijdragen aan het debat, maar ik benadruk graag dat ik voortbouw op een aantal van die interpretaties. Politieke, economische, religieuze en kosmologische aspecten kunnen gemakkelijk worden aangewezen. Zo is het epos in verband gebracht met de koude oorlog die na 395 woedde tussen Honorius en zijn oudere broer Arcadius, keizer in Byzantium; met de invallen van de ‘barbaren’, die de toch al precaire wereldorde verstoorden; met de concurrentie tussen traditionele religies en het christendom; met archaïsche initiatierituelen van meisjes; en met voedselschaarste. Zelf heb ik onlangs betoogd dat het gedrag van Ceres en Proserpina probleemloos past binnen een stramien dat bekend is uit hedendaags psychologisch onderzoek naar verhoudingen tussen moeders en dochters, en dat ook het verloop van Ceres’ rouwproces geheel spoort met wat de moderne klinische praktijk daarover zegt. Claudianus heeft dus een scherp inzicht in de menselijke ziel. Ten slotte is men het erover eens dat de dichter als vakman heeft willen aanhaken bij de op dat moment inmiddels vier eeuwen oude Georgica van Vergilius, een leerdicht waarin landbouw centraal staat.

Opvallend is de aandacht die Claudianus aan textiel besteedt. Na het vertrek van Ceres weeft (texebat) Proserpina zingend een kleed voor haar moeder, om het haar aan te bieden als ze weer thuiskomt. Dit weefsel beeldt de kosmos uit, sterker nog: het weven lijkt gelijk op te gaan met de schepping van het heelal door Moeder Natuur. In zekere zin vormt Proserpina de elementen, de sterren en de klimaatzones terwijl ze met het ambachtelijke handwerk bezig is:

Het werd een kleurig kleed: ze stak de sterren aan
in goud, goot water uit in blauw; met edelsteentjes
verhoogde zij de kust; gezwollen door haar kunst
rees een fictieve vloed; wier sierde ruige klippen
en rauw sloeg branding over dorstig zandstrand heen.

Is Proserpina dus een dubbelganger van de Natuur? Of symboliseert ze het werk van de dichter, die immers ook een weefsel (textus) schept? Moeten we daaruit opmaken dat de kosmos in de eerste plaats een tekst is? Welke interpretatie ook de voorkeur verdient, de scène eindigt omineus. Bij het weven van de Onderwereld begint Proserpina spontaan te huilen, alsof ze al voorvoelt wat haar te gebeuren staat. Vervolgens gaat de deur open en komt Venus binnen, vergezeld van weer twee andere halfzusjes, Pallas en Diana, zodat Proserpina het nog niet voltooide handwerk moet laten liggen. Het zal ook niet af komen. Wanneer Ceres later, na de schaking, thuiskomt, treft ze het onvoltooide kleed beschadigd aan, terwijl een brutale spin bezig is de gaten op te vullen. Kunnen we concluderen dat een perfecte kosmos blijkbaar niet bestaat?

Na een gezellige nacht gaan de vier zusjes bloemen plukken op de hellingen van de Etna, in kleren die uitvoerig worden beschreven. Venus draagt een rode jurk, op het harnas van Pallas is een monster afgebeeld dat van boven al dood is maar van onderen nog leeft, en de androgyne Diana heeft een klein jurkje aan dat haar voldoende armslag geeft bij het jagen, haar geliefde bezigheid; het dessin laat Delos zien, het drijvende eiland waarop ze is geboren. Claudianus zegt dat Proserpina vooral erg op Diana en Pallas lijkt, wat suggereert dat ze in haar persoon leven en dood, man en vrouw weet te verenigen. Gezien het feit dat Pallas en Diana bekendstaan als verstokte maagden, benadrukt de gelijkenis ook Proserpina’s nu nog ongerepte staat. Haar jurk heeft ze uiteraard zelf gemaakt, volgens de dichter een hoogstandje van weefkunst, wat doet vermoeden dat het kledingstuk opnieuw geassocieerd mag worden met Claudianus’ eigen vakmanschap. Op het weefsel zien we Zon en Maan afgebeeld, vlak na hun geboorte, in de armen van hun moeder, de zeegodin Tethys. Het jongetje en het meisje symboliseren een harmonieus begin van een frisse kosmos.

Aan het begin van het gedicht is verteld dat Dis in een opwelling van razernij overweegt totale chaos te veroorzaken als hij zijn zin niet krijgt. Gelukkig grijpen op dat moment de Schikgodinnen in, die hun zorgvuldige weefsel van lotsbeschikkingen willen redden. Al die draden spinnen wij voor jou, zeggen ze, jij bent immers de machtigste god omdat je heerst over leven en dood; schend nu niet de vredige wetmatigheid van de wereldorde die wij voor jou hebben geweven. Waarop Dis inbindt en het kosmisch kleed intact laat.

Daar staat natuurlijk wel iets tegenover. In ruil voor zijn inschikkelijkheid krijgt hij toestemming zijn nichtje Proserpina de kleren van het lijf te scheuren. Het meisje wordt enkele malen met een kalfje vergeleken. Misschien duidt dit erop dat ze de functie van offerdier vervult, de prijs die moet worden betaald om de wereld draaiende te houden. Ja, misschien is seksualiteit, in al haar mooie en lelijke verschijningsvormen, de tol die we verschuldigd zijn aan de toekomst.

Claudianus windt er geen doekjes om dat de aanranding en ontvoering van Proserpina een drama is. In A Field Guide to Getting Lost (2005) kent Rebecca Solnit het meisje een aanzienlijke mate van zelfstandigheid toe: ‘Maybe Persephone was glad to run off with the king of death to his underground realm, maybe it was the only way she could break away from her mother, maybe Demeter was a bad parent the way that Lear was a bad parent, denying nature, including the nature of children to leave their parents. Maybe Persephone thought Hades was the infinitely cool older man who held the knowledge she sought, maybe she loved the darkness, the six months of winter, the sharp taste of pomegranates, the freedom from her mother, maybe she knew that to be truly alive death had to be part of the picture just as winter must.’ Mooi, maar dat is niet de manier waarop Claudianus haar gemoedstoestand schetst. Zeker, Proserpina is nieuwsgierig naar seks, en Dis blijkt ook de kwaadste niet, want nadat hij haar heeft gegrepen biedt hij haar een ideaal koninkrijk aan. Maar in de enige woorden die het meisje spreekt, beschuldigt ze haar ouders fel van verwaarlozing. Ze had graag een vriendje gehad, maar deze smeerlap was niet wat ze zich bij de liefde had voorgesteld.

Wanneer Ceres bij haar terugkeer ontdekt dat zich iets rampzaligs heeft voltrokken, bevriest ze van ontzetting:

Maar huilen kan ze niet. Ze kust het weefgetouw,
maar wat ze tot de draden zeggen wil blijft stil.
De veelgebruikte spoel, de uitgesponnen wol,
ja alles waar het kind altijd zo graag mee speelde,
drukt zij nu aan haar borst – het meisje zelf is weg.

Ceres is ten einde raad. Ze realiseert zich dat ze haar dochter te lang in haar vrijheid heeft beknot. Mogelijk diende haar eigen verblijf bij Cybele, godin van ongeremde extase, onbewust als ritueel om toe te groeien naar het loslaten van haar kind. Maar het is dus verkeerd afgelopen, Proserpina is gekidnapt, wellicht misbruikt, in elk geval vermist, en Ceres wordt verteerd door verdriet, blinde woede en schuldgevoel. Nadat ze vergeefs heeft aangeklopt bij Jupiter en de andere goden, loopt ze naar de Etna. Aan de voet van de vulkaan bevindt zich een grimmig woud, een soort postapocalyptisch landschap waar Jupiter nog maar kort geleden een veldslag heeft uitgevochten met de Giganten, de monsterlijke Aardreuzen die zich tegen het koele bewind van de jonge Olympische goden hadden verzet. Het is, beseft Ceres, verboden gebied, maar ze is zozeer buiten zichzelf dat ze geen enkele regel meer respecteert. Tussen de afgebroken bomen liggen nog dampende lichaamsresten en overal hangen zwaar toegetakelde stukken wapenrusting. Het lijkt alsof de ondoden ieder moment weer tot leven kunnen komen, zelfs de ruige Cyclopen zijn het unheimliche oord ontvlucht. Ceres laat zich er niet door afschrikken. Ze hakt twee cipressen om en laat ze in de loeiende krater van de vulkaan vlam vatten. Met deze toortsen trekt ze de wereld in om haar dochter te zoeken.

Andere versies van het verhaal vertellen dat ze Proserpina uiteindelijk inderdaad weet te traceren, die de rest van haar leven de ene helft van het jaar bij haar oom en echtgenoot zal wonen, de andere helft bij haar moeder. Daarmee symboliseert zij de seizoenen en de kringloop van het gewas. Ceres sticht de mysteriën van Eleusis, die de ingewijden een harmonieuze passage door de cyclus van leven en dood voorspiegelen, en ze verspreidt de landbouw onder de mensen. Zo komt alles dus toch nog goed? Maar Claudianus heeft zijn gedicht niet afgemaakt. Slaagde hij er niet in de gruwelijkheid van de aanranding te verenigen met een positieve uitkomst?

Ik heb de afgelopen vijftien jaar geregeld over De roof van Proserpina geschreven, maar het gedicht laat me niet los. Waarom fascineert het me zo? Is het de onweerstaanbare combinatie van seks en dood? Wil ik iets begrijpen van de teugelloze driften die het leven sturen? Of intrigeert me de gedachte dat de wereld een weefsel van woorden is, hetgeen mij als dichter en essayist deelnemer zou maken aan een permanent scheppingsproces? Dat zal allemaal een rol spelen, maar de laatste tijd zie ik in het epos vooral een ecologische dimensie. Ja, ook in de klassieke letteren begint ecocriticism eindelijk door te dringen. Kunnen we De roof niet lezen als reflectie op wat we tegenwoordig de neolithische revolutie noemen, de omslag van een leven als jagers en verzamelaars naar een bestaan als landbouwers, zo’n tienduizend jaar geleden?

Nadat Dis het kind zijn hol in heeft gesleept en de dichter zich veelzeggend niet uitlaat over het verloop van de huwelijksnacht, roept Jupiter een vergadering bijeen. Onder de goden heerst een strakke hiërarchie en alleen de opperste leider voert het woord. Vanzelfsprekend verdoezelt hij het feit dat de beslissing zijn dochter op te offeren was voortgekomen uit paniek. Om zijn gezicht te redden doet hij het voorkomen alsof de bruuske uithuwelijking paste in een wijs en heilzaam beleid. Toen hij aan de macht kwam, zegt hij, leefden de mensen in paradijselijke harmonie met de natuur. Om hen tot inventiviteit te stimuleren had hij kunstmatig schaarste gecreëerd, maar helaas had dat alleen maar tot bittere honger en armoede geleid. De godin Natuur had hem verontwaardigd benaderd, beweert hij, met het verzoek de mensheid tegemoet te komen, en daarom had hij Proserpina laten ontvoeren in de hoop dat Ceres na met haar dochter herenigd te zijn uit blijdschap de landbouw zou verspreiden.

Nog afgezien van Jupiters hypocrisie lijkt dit geen bijzonder efficiënt beleid, maar de wereld is geen democratie, dus iedereen heeft zich erbij neer te leggen, ook Ceres en Proserpina. Wat uit de door Jupiter geschetste historische ontwikkeling echter zonneklaar blijkt, is dat landbouw de oplossing is voor een probleem dat de dictator zelf in het leven had geroepen, want voordat hij aan de macht kwam waren de mensen vrij en tevreden. Had niemand hem dan kunnen tegenhouden?

Al in de vroegste mythologische bronnen wordt verteld dat de Olympische goden kort na hun aantreden oorlog hadden moeten voeren tegen de Titanen, de goden van de vorige generatie, en tegen de hierboven reeds genoemde Aardreuzen, een gewapend conflict dat Jupiter ternauwernood had gewonnen. Het is verleidelijk de opstand van deze kinderen van Moeder Aarde te interpreteren als verzet tegen een machtsstructuur die gebaseerd is op repressie en uitbuiting.

Het staat vast dat de strijd tegen de Giganten al in het archaïsche Griekenland werd beschouwd als politieke allegorie, waarin de beschaafde Grieken het met succes opnemen tegen ongelikte barbaren. Orde staat tegenover chaos, beheersing en berekening tegenover primitieve drift. In de Late Oudheid is die allegorie nog springlevend, en ook Claudianus heeft tweemaal een epische Gigantomachia geschreven, een in het Grieks en een in het Latijn, waarvan slechts fragmenten zijn overgeleverd. Het is evident dat het thema hem dierbaar was.

In De roof van Proserpina fungeren de Aardreuzen steeds als voorlopig, maar nooit definitief uitgeschakeld alternatief voor het harteloze management van de Olympiërs. Onder Jupiter vindt de neolithische omwenteling plaats, de mensen beginnen de natuur naar hun hand te zetten, ze vestigen zich in steden en ontwikkelen allerlei vormen van technologie die hun welvaart bevorderen. De keerzijde daarvan is het ontstaan van sociale ongelijkheid, imperialisme en de uitputting van de aarde. We weten inmiddels waartoe dat geleid heeft. Nog even en de planeet ligt erbij als het rokende slagveld aan de voet van de Etna.

Nee, zo heeft Claudianus het misschien niet bedoeld, maar de dichter heeft geen alleenrecht op zijn verhaal, net zomin als zijn voorgangers dat hadden, die andere aspecten op de voorgrond hadden geplaatst. Verhalen hebben geen eigenaren. Ze staan mij toe heel even een specifieke betekenis aan ze toe te kennen, een betekenis die voor mij van belang is, maar algauw trekken ze verder, vrij en onvervaard.