I   Abraham en Agamemnon

Het werkelijk vreselijke offer, zo wordt dikwijls gezegd, is dat van Abraham. Door God op de proef gesteld bindt hij Izaäk op het altaar. Was de engel niet tussenbeide gekomen, dan zou Abraham zijn zoon zeker geslacht hebben. Waarvoor anders had hij gedurende drie dagen dat mes bij zich! Een graad minder erg, zo zou je kunnen denken, is het offer van Agamemnon. Om de woede van de godin tot bedaren te brengen moet maagdelijk bloed vloeien. Agamemnon toont zich daarop bereid Iphigeneia, zijn dochter, te offeren. Maar zoals Izaäk op het altaar uiteindelijk vervangen wordt door een ram, zo wordt Iphigeneia dankzij goddelijk mededogen vervangen door een hert. Met beiden loopt het dus goed af.

Er is een verschil tussen het ene en het andere offer. Zo te zien brengt Abraham een zinloos offer; hij doet het, zo zegt men, enkel omdat God het van hem vraagt. Agamemnons offer daarentegen is nuttig. Hij brengt het om daarmee de storm tot bedaren te brengen die het de Grieken onmogelijk maakt uit te varen. Het grotere goed rechtvaardigt in zijn geval het kleinere kwaad; dat ene meisje Iphigeneia weegt toch niet op tegen de wens van heel het volk oorlog te voeren! Wanneer je zoals Agamemnon iets opoffert, dan doe je dat omwille van iets anders dat je van groter gewicht acht. Maar wat wint Abraham ermee wanneer hij zijn zoon op het altaar bindt?

Kierkegaard noemt Abraham een religieuze held, en Agamemnon een tragische held. Hij legt het onderscheid zo uit: Abraham brengt Izaäk ten offer, Agamemnon offert Iphigeneia op. Maakt het iets uit? Is de zaak offeren iets anders dan de zaak opofferen? We zullen zien.

II   Daad en gebeuren

Er zou geen offer zijn als je als mens alles zelf in de hand had en alles zelf kon regelen. Maar een mens heeft het niet allemaal in de hand en hij kan het niet allemaal regelen. Met name ‘leven’ onttrekt zich aan zijn greep. Het heeft zeker wel zin de planten in je tuin te begieten, maar ‘groei’ zullen die planten toch echt zelf moeten opbrengen. Iets dergelijks geldt voor de glimlach op het gezicht van je geliefde. Was die glimlach jouw werk, dan zou je je geliefde er ook niet dankbaar voor hoeven zijn. Alle leven dat zich op die manier aan je voordoet is een zelfstandig gebeuren, en nimmer een daad die je zelf voltrekt.

Wat ik hier over ‘leven’ zeg, gaat ook op voor kracht, vitaliteit, bloei en het stralende gezicht van het kind. Je stelt in dat alles groot belang, toch doe je er goed aan datzelfde uit handen te geven. Alleen in vrijheid kan het floreren. Van buitenaf kan het niet tot stand gebracht worden. ‘Leven’ is een innerlijk gebeuren en een oorspronkelijke beweging. Zulke innerlijkheid en oorspronkelijkheid liggen buiten het manipulatieve bereik van de mens. ‘Leven’ heeft nodig dat je het niet voor de voeten loopt. Je kunt het punt intussen net zo goed positief formuleren: oorspronkelijkheid heeft het nodig dat je er vertrouwen in stelt. Dat vereist distantie.

Iedereen kent de distantie waarom het dan gaat. We vertrouwen erop dat het kind zich uit zichzelf en op de eigen manier identificeert met het leven. Net zo verwachten we van de leerling dat deze uit zichzelf en op de eigen manier tot inzicht komt. Je gaat ervan uit dat dit werkt, maar of het echt gebeurt heb je niet in de hand. In je toewijding aan het kind en aan de leerling heb je jezelf met alles wat je te bieden hebt aan hen toevertrouwd; nu verwacht je dat het verder vanzelf goed komt. Met de geliefde gaat het niet zo heel anders – het is eigenlijk nogal een waagstuk.

Ziedaar het offer: jezelf toevertrouwen aan een gebeuren dat je niet in de hand hebt; je belang uit handen geven aan het levende wezen dat daar in zijn leven alleen maar zelfstandig en in vrijheid iets mee kan aanvangen. Het komt er dus op aan die vrijheid niet te verstikken door een al te ijverig pogen. ‘Leven’ vereist dat je je er in de modus van het offer toe verhoudt. Blijft het offer achterwege, dan eindigt de menselijke omgang met leven in een catastrofe.

III   Verantwoordelijkheid die niet een gewone daad is

Verhoud je je als mens tot jezelf, dan gelden deze dingen in nog sterkere mate – tenminste in het geval dat je jezelf niet alleen ziet als een vrij wezen (‘vrijheid’ is zoals gezegd reeds typerend voor alles wat leeft), maar bovendien als een wezen dat zijn vrijheid als ‘openheid’ beleeft. Zeker ben je wel het product van herkomst, afkomst en levensgeschiedenis, toch val je met heel dat verleden niet zonder meer samen. Zelfs kun je de toestand waarmee je nu eenmaal opgezadeld zit op die manier als ‘onbeslist’ ervaren. Op dat moment krijgt een belofte van toekomst voorrang boven de erfenis van het verleden dat er ook nog steeds is.

Die prioriteit van een belofte van toekomst boven de erfenis van het verleden definieert exact de vrijheid waar we mee te maken hebben. Ten opzichte van een altijd wel ergens problematisch verleden krijgt toekomst zo vanzelf het karakter van een stralende belofte. In zijn openheid is de vrije mens ontvankelijk voor zo’n wervende toekomst, ook al blijft de majesteit ervan eigenlijk helemaal verborgen; een open toekomst is als zodanig nimmer concreet. Deze betovering vormt niettemin de binnenste kern en (als het goed is) de ruggengraat van de moderne, vrije wereld die begonnen is zich in de geschiedenis voor te doen.

Met dat al ontstaat er wel een probleem. Anders dan concreet kan het leven niet geleefd worden. Aan een toekomst die verborgen is en abstract blijft, heb je dus eigenlijk niets. Het mag zo zijn dat een mens zich door ‘openheid’ laat betoveren, hoe het met het leven verder moet is daarmee niet gezegd. Ziet de geliefde door wie je je hebt laten betoveren soms tevergeefs uit naar het concrete optreden waarzonder het leven leeg is? Duidelijk is wel, intussen, wat het is waar je mee verder moet: juist met dat verleden dat nu eenmaal aan je vast zit. Nodig is derhalve, telkens opnieuw, dat dat verleden een wending ondervindt of een nieuw perspectief krijgt. Daarmee eerst wordt het grandioze fenomeen dat we ‘vrijheid’ zijn gaan noemen concreet. Die wending en dat nieuwe perspectief doen zich in je leven voor als een gebeuren. Dit gebeuren maak je mee in de vorm van een nieuwe motivatie, inspiratie, identificatie, oriëntatie, of hoe je het ook noemt; moedwillig breng je dit niet tot stand. Opnieuw gaat het om oorspronkelijkheid, vernieuwde kracht en herstelde vitaliteit. Die kun je niet zelf creëren. Opzettelijkheid werkt hier juist averechts.

Het mag zo zijn dat een gebeuren geen daad kan zijn, toch heb je hier een verantwoordelijkheid. Op dat gebeuren kun je immers anticiperen; dit is je erop voorbereiden. In positieve zin doe je dit door je toe te vertrouwen aan toekomst, reeds voordat hij aangebroken is. Je doet dat echter zonder dat je daarbij het verleden waar je mee behept bent achter je laat. Integendeel, je neemt heel die erfenis mee. Maar omdat toekomst in dit vrijheidsgebeuren zwaarder weegt dan het verleden, wordt dit verleden in de beweging die je hier maakt vanzelf in het geding gebracht. Je zet het op het spel. Met het oog daarop ontneem je er de geldingskracht aan die het met een zekere vanzelfsprekendheid had. Dit is de negatieve, kritische kant van de zaak. Door aan het verleden zijn gewichtigheid te ontnemen maak je dat verleden echter alsnog tot het adres en de plaats waar het gebeuren waar het je om te doen is toegang krijgt tot het leven, en dat leven vernieuwt – als je geluk hebt.

Ziedaar opnieuw het offer: je goed en wel ingevulde leven uit handen geven en het toevertrouwen aan een ongewisse toekomst – precies zoals het de vrije, kritische, moderne mens betaamt. Voorafgaand aan het moment dat die toekomst concreet gestalte aanneemt ga je in feite dus een verborgenheid tegemoet. In wat voor gebeuren de daad van het offer uitpakt, kun je immers van tevoren niet weten. De offerbeweging maken is iets anders dan door middel van planning de toekomst alvast uitdenken. In zulke planning is de toekomst niets anders dan de een of andere extrapolatie op basis van het verleden dat er reeds is. Ken je prioriteit toe aan toekomst, dan pak je het anders aan; het offer krijgt nu urgentie. Deze urgentie behoort wezenlijk tot de moderne vrijheid – in de eerste plaats is die immers openheid.

IV   Het seculiere offer

In de moderne wereld is het offer eigenlijk iets heel gewoons. Iedereen die van openheid weet, en zich daarom tot alles en iedereen (en om te beginnen tot zichzelf) kritisch verhoudt, voltrekt het. De modus waarin het voltrokken wordt is echter dermate informeel, dat niemand erbij stilstaat dat het om een offer gaat. Het moderne offer is dan ook een volstrekt seculiere aangelegenheid. Zolang de betovering van de vrijheid intact is, wordt echter vanzelf ook dit offer voltrokken. Wanneer openheid, kritiek en een kwetsbare concentratie daarentegen plaatsmaken voor de mythe van het ‘eigen volk’ en van het ‘nu eenmaal niet anders kunnen’ waarmee fascisme en maffia komen aanzetten, en de openbare ruimte moedwillig bezet wordt met sjablonen waaraan elke verborgenheid vreemd is, dan is het met het seculiere offer gedaan. Om met Walter Benjamin te spreken: de mythische macht (die van het fascisme) eist dat je je ervoor opoffert, de goddelijke macht (die van de verborgenheid) houdt nieuw leven voor je in gereedheid.

Sedert lang vormt de filosofie in de wereld van het denken een zelfstandige traditie. De filosofie geeft haar onafhankelijkheid ten opzichte van de religieuze tradities, die er ook zijn, niet meer prijs. In die zin is de filosofie per definitie ‘seculier’. Mocht het offer tot de filosofie behoren, dan moet het dus wel gaan om het seculiere offer. In de geschiedenis van het denken wordt het seculiere offer evenwel niet als offer geprofileerd. Je zou kunnen denken dat men de hete adem van de religie nog in de nek voelt en er om die reden de voorkeur aan geeft niet al te openlijk voor het offer uit te komen. Of is het omgekeerd, en kun je pas onverbloemd over het seculiere offer spreken wanneer je geen angst meer hebt voor het religieuze offer? Laten we eens zien.

In het werk van Plato is hier en daar sprake van ‘gebeden en offers’. Deze twee vormen een vaste combinatie; misschien doet het gebed op een innerlijke manier datzelfde wat het offer op een uiterlijke manier doet. De Griekse lezer van Plato weet natuurlijk waar het om gaat. Ook constateert hij dat Plato op de een of andere manier verder wil met die gebeden en offers. Ze worden niet voor niets genoemd. Intussen sluit Plato zich allesbehalve aan bij de Griekse religieuze traditie. Reeds heeft het denken zich van de overgeleverde religie geëmancipeerd. Wanneer Plato verder gaat met heel die zaak, dan is dat dus op een ander plan – hij meent op een hoger plan. In de plaats van de rijk gedifferentieerde Griekse godenwereld komt nu een abstracte godheid waarvan je je geen voorstelling maakt – een verborgen godheid derhalve, waarvan er dan ook maar één is. De oriëntatie op deze godheid begint waar iemand zich door deze verborgenheid heeft laten betoveren, precies zoals je je door de schoonheid van je geliefde hebt laten betoveren, terwijl die schoonheid zich niet in een foto laat vangen. Ook deze godheid is bij Plato dus een seculiere aangelegenheid. Je hebt er de religie niet voor nodig. Vanuit het gezichtspunt van de traditionele Athener kan iemand die zo’n God aanhangt natuurlijk alleen maar een atheïst zijn.

Hoe het met deze verborgen godheid uitpakt, is in eerste instantie vanzelfsprekend ongewis, en dat telkens opnieuw. Plato ziet in zulke verborgenheid echter het correlaat van de menselijke vrijheid. Wie zich erop oriënteert valt met wat dan ook immers niet meer samen. Eenmaal betoverd door de verborgen majesteit ervan komt het erop aan nu alles met het oog daarop te verantwoorden – precies zoals je doet in relatie tot de geliefde. De vrijheid vormt op die manier het begin van een alles includerende verantwoordelijkheid en ernst. Het tere punt is de bereidheid jezelf, als de ‘toestand’ die je in eigen persoon vertegenwoordigt, uit handen te geven en toe te vertrouwen aan de verborgenheid waarop je je oriënteert, om diezelfde toestand van die kant in een nieuw licht, of voorzien van een nieuw perspectief, terug te ontvangen. Hier is sprake van een paradox: uitgerekend door iets uit handen te geven bewijs je je trouw aan datzelfde, want uitsluitend langs die weg gun je daaraan een nieuwe kans en nieuw leven.

Het offer wordt dus niet ‘belangeloos’ gebracht. Integendeel, door middel van het offer probeer je toegang te geven aan nieuw leven. Juist ten aanzien van hetgeen geofferd wordt zou dat zich moeten voordoen. Dáár ligt je belang. En wel allerminst wordt het offer ‘in blinde gehoorzaamheid’ gebracht. Te zeggen dat het gaat om een ‘geloof in het bevel van God’ is een primitief cliché; het doet aan de zaak geen recht. Als de vrije mens die je bent weet je immers precies wat je hier doet. En je doet het omwille van jezelf, of omwille van de godheid – daartussen zit wat Plato betreft geen verschil. Intussen hoed je je ervoor je bezig te houden met de godheid waarop je je oriënteert. Je bezighouden met wat verborgen is, is immers dwaasheid. Blijft over, zo maakt Plato duidelijk, dat je je met je eigen wereld bezighoudt, opdat de godheid daar ter plaatse een adres en een toegang heeft, zodat hij daar, bij jou dus, iets in beweging kan brengen of in het leven kan roepen.

V   Het mes

In de wijsgerige traditie vormt het boek Vrees en beven (1843) van Kierkegaard wat het offer betreft het grote evenement. Het boek bespreekt het offer van Abraham; deze gaat met zijn zoon Izaäk op weg om deze na een reis van drie dagen op het altaar te binden, en dan te slachten (zie Genesis 22). Met dit boek doet Abraham eindelijk zijn intrede in de filosofie. Maar ook de echo van Plato is steeds hoorbaar – niet heel vreemd voor de filosoof die Kierkegaard is. Het boek is klassiek geworden en door tallozen gelezen – door filosofen en kunstenaars, door christenen en joden, enzovoort. Tegelijk houden de meesten het op afstand. De een vindt het boek te religieus, de ander te seculier, weer een ander gewoon bizar. Maar het eigenlijke probleem vormt Abraham zelf. Met grote vanzelfsprekendheid wordt het offer van Abraham immers door vrijwel iedereen als ‘inhumaan’ en ‘immoreel’ verworpen. Ook Kierkegaard is het niet gelukt de seculiere lezer voor Abraham te winnen. Met zijn ironische en lyrische stijl heeft hij het die lezer nog eens extra lastig gemaakt. Maar is het werkelijk nodig bang te zijn voor dit religieuze offer? Wellicht laat ook dit offer een seculiere interpretatie toe. Laten we eens zien.

Het ligt voor de hand te beginnen met wat inzake het offer van Abraham werkelijk een ernstige zaak is: het mes – het mes waarmee Abraham Izaäk zal slachten. Sprekende over de ‘filosofen van de toekomst’ komt Nietzsche met de gedachte dat zij ‘het mes doeltreffend en zorgvuldig (sicher und fein) weten te hanteren’. Het is maar een metafoor en de metafoor laat in dit geval meer dan één associatie toe. En toch, had Kierkegaard het in Vrees en beven niet gehad over het ‘zorgvuldige en trefzekere’ karakter van Abrahams optreden? Op hun manier maken Nietzsche én Kierkegaard hier duidelijk dat de vrije, kritische mens er niet aan ontkomt heel zijn nu eenmaal gegeven wereld in het geding te brengen, om alsnog te zien te krijgen hoe het ermee verder moet.

Wanneer Nietzsche opsomt wat er prijzenswaardig is aan de mens, dan vermeldt hij onverhoeds, als laatste in het rijtje, ‘zevende dag (siebenter Tag)’. Hij heeft het hier natuurlijk over de sabbat. Tevoren had hij al gesproken over het niet-werken en het niets doen ‘vereist voor een werkelijk religieus leven’ en urgent ‘met het oog op het komen van God’. Het is Nietzsche die hier spreekt! Deze ‘zevende dag’ houdt in dat een geschiedenis en een wereld, die van zichzelf van geen ophouden weten, onderbroken worden. Wanneer je in naam van de vrijheid ‘de eigen gevoelens en de eigen opvattingen in de modus van de onbeslistheid’ brengt, dan is de hier bedoelde onderbreking daaraan verondersteld.

De ‘onderbreking’ maakt iets duidelijk met betrekking tot het mes dat Abraham hanteert. De betekenis van dit mes ligt er niet in dat het het een of andere vooropgezette resultaat (bijvoorbeeld: de dood van Izaäk) moet realiseren. Dit soort ‘realiserend handelen’ wordt met het oog op het offer juist onderbroken. Nietzsche noemt wat daarvoor in de plaats komt ‘experiment’: onderzoek waarin alsnog zichtbaar zou kunnen worden hoe het verder moet met de zaak. In het kader van zulk onderzoek zet je wat je lief is (in het geval van Abraham: Izaäk) op het spel. Zo probeer je aan de zaak waarmee je je verbonden weet ‘toekomst’ niet te onthouden – je gunt die zaak de vrijheid en oorspronkelijk leven. Al die tijd onthoud je je ervan wat dan ook tot stand te brengen.

Duidelijk is nu dat het offermes dat Abraham met zich meevoert niet als moordwapen bedoeld kan zijn. Het offer strekt Izaäk juist ten leven. Intussen is dit mes nog steeds dodelijk, en voor ons, seculiere lezers van het verhaal, is het daarom weinig geruststellend dat Abraham het bij zich heeft. Bovendien heeft Abraham toch werkelijk de intentie Izaäk op het altaar te binden en dan te slachten. Nog steeds lukt het niet dit mes in een beter perspectief te zien.

In zijn polemiek met de moderne drang het leven eigenhandig tot stand te brengen uit Nietzsche op een ogenblik de klacht dat men geen tijd meer heeft voor ‘ceremoniën’; ook de kracht ertoe ontbreekt. Zulke ceremoniën vormen natuurlijk bij uitstek een middel het almaar voortdenderende leven te onderbreken, zodat er ruimte is voor iets anders. In Torah vormen ceremoniën dan ook het centrale bestanddeel van het leven van de Israëlieten. Bij de rijk geschakeerde offercultus en bij de subtiel gedifferentieerde symboliek die dan aan de orde zijn, geeft Torah echter geen toelichting. De filosofie die erin ligt is een gecodeerde filosofie. Eén keer krijgt het ceremoniële offer evenwel een soort van uitleg: het ceremoniële, collectieve offer wordt teruggeënt op een offer dat bij wijze van incident door een individu gebracht wordt – uitgerekend op het offer van Abraham die zijn zoon Izaäk op het altaar bindt.

Lees je het verhaal over Abraham inderdaad tegen deze achtergrond, als toelichting dus bij de offercultus die reeds het uitgangspunt vormt, dan begrijp je dat het verhaal de persoonlijke betekenis uitbeeldt van het ceremoniële offer dat je zo goed kent. Je weet derhalve dat het in de praktijk niet zo gedaan wordt zoals het verhaal over Abraham het vertelt. In de praktijk wordt een dier geofferd, en niet een mens. Die praktijk is officiële praktijk, de uitbeelding van de betekenis ervan daarentegen is een vorm van theater. In dat theater wordt een verhaal opgevoerd dat iets duidelijk moet maken. Als het goed is besef je zo dat het mes dat je ziet wel gevaarlijk is, en reeds werkzaam, maar alleen omdat het Abraham in het hart snijdt, niet omdat het Izaäk op de keel gezet wordt. Het is Abraham die hier zijn eigen toekomst op het spel zet, juist om die toekomst te kunnen redden. Het mes heeft dus een innerlijke betekenis, en niet een uiterlijke. Als zodanig heeft het zijn werk tegen het einde van het verhaal wel degelijk gedaan. Ieder die zich in vrijheid, maar met de dood in het hart tot de geliefde wendt, weet hoe dit voelt. Ook dit is dus uiteindelijk een seculiere aangelegenheid.

VI   Leven

Leven is in de kern van de zaak oorspronkelijkheid. Oorspronkelijkheid laat zich niet afdwingen. Uitsluitend in vrijheid kan oorspronkelijkheid gedijen. Vanzelfsprekend is het punt pas werkelijk acuut voor een wezen dat de eigen vrijheid en oorspronkelijkheid als zodanig cultiveert. Er zit dan niets anders op dan in dat oorspronkelijke gebeuren vertrouwen te stellen en je lot eraan uit handen te geven. De vraag is dan echter hoe je op dat moment nog uitdrukking kunt geven aan de verantwoordelijkheid die je toch hebt voor al dat leven. De wereld is immers allang een park dat in zijn geheel aan onze zorg toevertrouwd is.

Het offer plegen houdt niet in dat hetgeen geofferd wordt je koud laat. Integendeel juist, je bent er intiem mee verbonden – zoals Abraham in het verhaal met Izaäk verbonden is. Je koestert je offer en je omgeeft het, zo zou Nietzsche zeggen, met een ‘omhullende atmosfeer’. Die omhullende atmosfeer kan op heel uiteenlopende manieren gestalte krijgen: in de vorm van een tocht van drie dagen (Abraham), in de vorm van een al dan niet ceremonieel gebed, of in de vorm van een oogopslag die wonderen doet. Hoe je hieraan in relatie tot de levende natuur vorm geeft, is dan nog een hele kwestie. Louter ‘loslaten’ is echter geen optie, en opofferen nog minder. Nimmer wordt er bij het offer iets opgeofferd. Het offer vereist dat je je verantwoordelijk verhoudt tot hetgeen geofferd wordt en dat je er trouw aan bent – ten leven!