Vanaf mijn eerste jaar totdat ik van school ging woonde ik op de Ferdinand Huycklaan in Baarn. Die laan was naar de hoofdpersoon van Jacob van Lenneps gelijknamige roman vernoemd en slingerde zich tussen statige eikenbomen door naar beneden. Bovenaan lagen vrijstaande villa’s, halverwege bekroond door het donkere Huize Intimis, dat ‘op de achterkant gebouwd was’ en haar eigenlijke voorgevel richtte op grasvelden, bloemperken en stukken bos. Ze werden aan het oog onttrokken en waren strikt ontoegankelijk, al strekte het bos met een verborgen buitenbad en groentekassen verderop zich uit tot ver achter onze tuin.

Huize Intimis herbergde een stokoude nazaat van het bankiersgeslacht Pierson. Zij woonde er met haar huishoudster, een grauwe schim achter het raam in dienstbodekleren. Mevrouw Pierson vertoonde zich nooit en ik meende dat zij helemaal niet bestond of anders al jaren dood moest zijn. Later vestigde Joop van den Ende zich in het monumentale huis. Hij verbouwde het grondig maar de achter een taxushaag verscholen voordeur lag nog altijd aan het cirkelvormig grindpad, waar de laan dwars doorheen liep. Volgens mijn moeder konden de koetsen elkaar destijds, dankzij de rotonde, makkelijker passeren en keren bij het afzetten van de gasten.

Onder Huize Intimis begonnen de twee-onder-één-kapwoningen en daar, halverwege, woonde ik, tussen leraargezinnen, een tandarts, een journalist, hogere ambtenaren en andere vertegenwoordigers van de middenklasse. Helemaal onder aan de Ferdinand Huycklaan bij de Eemnesserweg, ergens waar de zandgrond vermoedelijk overging in veen, stond een paar verdoken huisjes aan elkaar gebouwd. Er hingen jongens rond die stenen gooiden en ook ander fysiek geweld niet schuwden. Wanneer ik naar voetballen moest ging ik liever bovenlangs dan via de kortere weg naar beneden.

Achteraf lijken de zelfs op de hoogtekaart tot uitdrukking te brengen scheidslijnen tussen verschillende sociale geledingen bijna karikaturaal, alsof ik in die kaart woonde en niet in het gebied zelf. Maar toen, precies midden op de zich naar beneden kronkelende – of omhoog klimmende – Ferdinand Huycklaan was ik mij er niet van bewust, al zette ik mij op het Baarnsch Lyceum af tegen de bekakt pratende, hockey spelende leerlingen, zonder overigens enige wrijving aan de andere kant van het sociale spectrum te ondervinden. Want die zijde was op school nauwelijks aanwezig. En al schafte ik in de hoogste klas een exemplaar aan van de bij het Socialisties Onderwijs Front verschenen Geschiedenis van het gewone volk van Nederland, de andere kant kwam ik, nu ik niet meer voetbalde, alleen nog bij de snackbar tegen.

Toen ik daar, in snackbar Petershof, eens iets tegen iemand uit dat ‘gewone volk van Nederland’ zei, griste die direct het John Lennon-brilletje van mijn neus en dreigde het in een vloeiende beweging te breken, met één hand. Ik kon destijds al redelijk uit mijn woorden komen maar stond nu met een mond vol tanden, tanden die de ander er met liefde bereid was uit te slaan, hij had er ervaring mee, dat zag je zo. Ik bedelde om mijn brilletje en droeg de schaamte van deze vernedering nog lang met me mee, vooral omdat deze schaamte ook mijn naïeve solidariteit met het gewone volk betrof, dat zich zulke gevoelens kennelijk niet zomaar aan liet leunen. Wat voor wereldvreemd verlangen had mij doen proberen om de afstand tussen twee sociale klassen te overbruggen? De scheidslijnen lagen wel degelijk in het gebied zelf, niet alleen op de kaart. En even had ik een grens ervaren waartegen anderen, van de andere kant, wellicht veel vaker waren aangebotst.

Deze sociologische zienswijze op mijn jeugd ontstond pas later, toen ik al jaren uit Baarn vertrokken was. Niet door mijn achteraf bezien wat kinderlijke neiging om mij met de lagere klasse te identificeren. En gek genoeg ontleende ik zo’n perspectief evenmin aan de sociale wetenschappen, waar ik in mijn toenmalige leeswoede en door de tijdgeest mee te maken kreeg. Eerder was die manier van kijken aan de literatuur te danken. Ik kende op mijn veertiende al de meeslepende beschrijvingen van armoede uit de boeken van Charles Dickens, waarin hongerige straatkinderen zich bij het vallen van de avond vergaapten aan de hel verlichte etalages vol lekkernijen. Bij Zola las ik een aantal jaren later over het arbeidersleven en de perikelen van de hogere middenklasse; bij Flaubert een venijnige karakteristiek van de Franse plattelandsbourgeoisie; James Baldwin bracht mij als scholier reeds met dwingende melancholie in Giovanni’s Room in de Parijse homoscene en bij Hans Fallada leerde ik over de werkloosheid in het Berlijn van het interbellum, toen arbeiders slechts konden kiezen tussen nationaalsocialisme of communisme om de illusie van een uitweg uit hun misère overeind te houden. Multatuli en Hella Haasse wekten het vage bewustzijn dat er ook zoiets als een koloniaal verleden bestond en de recente sociale veranderingen in eigen land werden geweldig beschreven in de romans van A.F.Th. van der Heijden.

Maar ik dankte mijn sociologische belangstelling geloof ik in de eerste plaats aan Proust. À la recherche du temps perdu was zo’n meedogenloze en indringende analyse van sociale mobiliteit, en de weerstand ertegen, van uitsluiting en maatschappelijke ambitie, dat die manier van kijken mij nooit meer verlaten heeft. Proust maakte me deelgenoot van de onontkoombare stijging van de Parijse ‘cocotte’ Odette tot in de hoogste maatschappelijke gelederen, de uitstervende wereld van de adellijke familie De Guermantes met bijna prehistorische aanspraken op haar bevoorrechte positie en een arsenaal aan voor de buitenstaander vaak nauwelijks zichtbare, verfijnde gewoontes die de niet uitverkorenen feilloos de toegang tot hun kringen ontzegden. Zulke gewoontes waren niet uit een boekje te leren, want het konden net zo goed recente modegrillen zijn als eeuwenoude rituelen of gebruiken. Wanneer in De kant van Guermantes I twee jongemannen de salon van Mme de Villeparisis betreden en hun hoge hoed naast zich op de grond zetten, betoont de historicus Pierre zich bezorgd dat er iets met die hoofddeksels gebeurt. Hij is nog niet op de hoogte van deze nieuwe trend en ontmaskert zichzelf er meteen mee als buitenstaander. ‘Hoe heet die meneer?’ vraagt Baron de Guermantes even later verstrooid aan de verteller, hoewel hij net aan Monsieur Pierre is voorgesteld.

Natuurlijk kreeg ik meer van romans en verhalen mee dan inzicht in sociale verschillen en spanningen, en al helemaal van de Recherche. Maar ik denk dat de sociologie op voorhand veel van haar verleidingskracht had verloren door wat ik met het lezen van literatuur aan reflectie op maatschappelijk terrein reeds had geleerd. Ik bewonderde Norbert Elias’ beschrijving van het civilisatieproces, en stuitte op het werk van Pierre Bourdieu, die vast met Proust was opgegroeid, gezien zijn messcherpe analyse van sociale uitsluitingsmechanismen. Ik wil de sociologie dan ook helemaal niet kleineren, integendeel. Want met mijn door willekeur gedreven leesgedrag leerde ik op den duur ook het nodige van het goed geschreven werk van sociologen als Johan Goudsblom, J.A.A. van Doorn en Abram de Swaan.

En ik begreep hoe belangrijk de sociale wetenschappen waren in de analyse van de macht. De opdeling in twee maatschappelijke klassen van Karl Marx mocht inmiddels te simpel zijn, wilde je iets in de wereld veranderen, dan moest je begrijpen wie er aan de touwtjes trok en hoe verschillende groepen mensen zich tot elkaar verhielden. Tegelijk begon ik er toen ik wat minder chaotisch ging studeren achter te komen dat de vraag naar het ‘wie’ vaak te simpel was. Ik beet me vast in Suhrkamp-deeltjes van de Frankfurter Schule, die hun kleur vooral ontleenden aan het omslag, om te ontdekken dat het hedendaagse kapitalisme ingewikkelder in elkaar stak dan de simpele klassentegenstelling van weleer. Maar vooral Michel Foucault leerde mij dat het in kaart brengen van de macht zich niet alleen op groepen mensen, op klassen of maatschappelijke geledingen moest richten, niet alleen op het wie, maar dat het ook zinvol kon zijn om na te denken over manieren van spreken en handelen zonder dat het onmiddellijk concrete mensen betrof, kortom over het discours of ‘vertoog’.

Was de wereld bovendien niet te ingewikkeld geworden voor de sociologie, het individu te belangrijk, democratische en onderdrukkende instituties te verweven, wereldwijde migratie te verwarrend, en was de sociale integratie van vroegere maatschappelijke klassen niet zo ver gevorderd dat scheidslijnen steeds moeilijker waren te trekken terwijl er nieuwe groepen landgenoten waren bijgekomen en nieuwe grenzen ontstaan? In Baarn bleken veel oude villa’s tot kantoor te zijn omgebouwd of te zijn afgebroken voor een appartementencomplex, terwijl in die kleine huisjes beneden nu net zo goed studenten uit betere milieus of voormalige vluchtelingen konden wonen als de vroegere vertegenwoordigers van laaggeschoolde minderbedeelden. En behoorde Joop van den Ende nu tot de hogere klasse of juist tot het volk? Waren groepen mensen of eertijds verzuilde, maatschappelijke geledingen hoe dan ook niet minder hecht dan voorheen, zoals de Pools-Britse socioloog Zygmunt Bauman met recht betoogde? Om deze en andere redenen had de sociologie niet meer hetzelfde prestige als in de vorige eeuw, hoe goed ze er af en toe nog in slaagde om recente ontwikkelingen in theorie te vangen.

Daarom probeerde de socioloog Willem Schinkel in zijn tot boek uitgewerkte oratie Over nut en nadeel van de sociologie voor het leven (2014) een nieuwe toekomst uit te stippelen. De titel stamt van Nietzsches mooie opstel over geschiedenis uit 1874, Schinkel vervangt ‘geschiedenis’ door het woord ‘sociologie’. Bij hem komt het leven er echter – als bij menig academicus – bekaaid vanaf, want hij heeft het uitsluitend over de sociologie zelf. Volgens hem bedient die zich te veel van schadelijke moderne abstracties als ‘samenleving’, ‘rationaliteit’ of ‘burger’. Het nut van de sociologie schuilt bij Schinkel juist ‘in het bijdragen aan een verbeelding die aan dergelijke abstracties voorbijgaat.’ Dat verlangen naar het (verbeelde) gebied in plaats van een abstracte kaart herken ik, precies daarom sprak Proust mij uiteindelijk meer aan dan Bourdieu, maar Schinkel bereikt in zijn ondoorgrondelijke betoog precies het omgekeerde van wat hij beoogt: nog meer abstractheid en weinig van de verbeelding die mij in de literatuur zo aangreep. En daarnaast zegt hij bar weinig over het nadeel van de sociologie voor het leven, of liever, wat mij betreft, over het nadeel van de sociologische blik dat mij gaandeweg begon te hinderen.

Ik bedoel daarmee een verschuiving van het wat naar het wie. Als resultaat van het emancipatiestreven uit de jaren zestig en zeventig werd duidelijk hoe cultuur en kennis doorgaans waren voorbehouden aan een bevoorrechte klasse, en daarmee het inzicht dat cultuur en opleidingsniveau anderen uit konden sluiten. Het opheffen van het verschil in kennis en in wat Bourdieu ‘cultureel kapitaal’ zou noemen kon op twee manieren: een constructieve en een destructieve. Allereerst door iedereen zo veel mogelijk tot die kennis en cultuur toe te laten met beter onderwijs, inclusief de mogelijkheid en stimulans om daarin door te stromen (de middenschool, hoger onderwijs voor velen), en door een bevlogen cultuurpolitiek (subsidiëring, spreiding, diversiteit).

Aan de andere kant zou de kloof kunnen worden opgeheven door het belang van traditionele kennis en cultuur zo veel mogelijk te relativeren ten bate van een andere, bredere, of populaire cultuur. De verrijking van de westerse cultuur aan het eind van de twintigste eeuw door steeds vanzelfsprekender mengvormen van zogeheten hoge en lage cultuur en invloeden van andere, niet-westerse culturen in literatuur, muziek, film, theater en beeldende kunsten is inmiddels zo evident dat de eraan voorafgaande jaren een verre geschiedenis lijken te zijn geworden. Alleen schuilde er in deze relativering van de canon ook een destructieve tendens, die van de sociologische blik waarin niet de inhoud centraal stond maar de vraag welke groepen door cultuuruitingen werden vertegenwoordigd: knecht of meester, uitsluiters of uitgeslotenen, goeden of slechten.

Deze dynamiek zou de erop volgende decennia het perspectief op onderwijs, de media en de cultuursector steeds meer gaan beheersen. Met de verschuiving van het wat naar het wie werd bijvoorbeeld de vraag belangrijk wie de lezers van een boek waren of uit welke groep of sociale geleding de schrijver kwam ten koste van de vraag wat er in stond, en belangrijker: of dat boek misschien ook de moeite waard was, en waarom. De vraag wie het publiek van een voorstelling of uitvoering was kwam vaak in de plaats van wat er op de planken was te zien of te horen – of wie de opdrachtgever was en namens welke klasse of groep hij optrad. De sociologische blik ruilde zo de autonomie van de kunsten en van wetenschappelijke kennis in voor sociaal-politieke opvattingen. Want die kennis en die kunst, was dat niet van de mensen die het goed hadden, of althans: beter? Waarom zouden alle belastingbetalers samen moeten opdraaien voor de genoegens van de upper class: Rijksmuseum, opera en Concertgebouw. Waarom zouden we nog naar de ‘hoge’ cultuur moeten verlangen, luidde dan de bittere vraag, gevoed door wat Nietzsche in De genealogie van de moraal (1887) ‘het ressentiment, die allergevaarlijkste springstof’ noemde. Waarom niet consequent het wat door het wie vervangen?

Een jaar of vijftien gaf ik aan tweede- en derdejaarsstudenten letteren en mediastudies les in de kunstkritiek. De letterenstudenten hadden zelden iets gelezen van de grote schrijvers van hun eigen letterenstudie, dus van Shakespeare, James Joyce, Virginia Woolf of Salman Rushdie; of (bij studenten Duits) van Goethe, Kafka, Thomas Mann; of anders van Voltaire, Flaubert of Marguerite Duras. Wel kenden ze zonder uitzondering het werk van Pierre Bourdieu. Je zou zeggen dat dat secundaire literatuur was, maar het omgekeerde bleek het geval. Zulke veranderingen in het hoger onderwijs hebben grote invloed gehad op het vrijwel verdwenen literatuuronderwijs van middelbare scholen, en het verdwijnen ook van die letterenstudies, inclusief het Nederlands, een ontwikkeling die in de politiek op geen enkele aandacht aanspraak heeft kunnen maken.

In de geesteswetenschappen heerst deze sociologische blik de laatste halve eeuw op elk vakgebied. Zo verschoof in de filosofie de aandacht voor het nadenken over kennis naar het perspectief wie op welke manier erin slaagde kennis als wetenschappelijke kennis erkend te krijgen. Waar Karl Popper ooit met zijn kritisch rationalisme een verklaring had proberen te bieden voor de rationele rechtvaardiging van wetenschappelijke kennis, kwam met de inzichten van Thomas Kuhns The Structure of Scientific Revolutions vanaf de jaren zeventig een nieuw perspectief de filosofie binnen. Voor Kuhn bestond wetenschap altijd binnen een specifiek paradigma, dat op een sociologisch te beschrijven manier verankerd was in leerboeken, onderwijsinstituties, wetenschappelijke autoriteiten. Zo’n paradigma (de biologie sinds Darwins evolutieleer, de fysica vanaf Newton tot in de twintigste eeuw) was betrekkelijk stabiel: wetenschap bestond uit het oplossen van problemen binnen het paradigma, zoals het periodiek systeem zich gaandeweg vulde met elementen waarvan het bestaan al te voorspellen was. Echte verandering, bij Kuhn een wetenschappelijke revolutie genoemd, zoals in de natuurkunde met de relativiteitstheorie en de kwantummechanica, kan slechts bij uitzondering plaatsvinden, door een totale machtswisseling in de wetenschappelijke gemeenschap; niet door de ontdekkingen zelf.

Zo’n verschuiving van het wat naar het wie werd op allerlei manieren uitgewerkt. De Franse filosoof Bruno Latour meende dat we te veel ontzag hadden voor technologische ontdekkingen en wetenschappelijke kennis, alsof die principieel verschilden van wat timmerlieden en loodgieters – of jagers bij vreemde volkeren – deden. Zijn sociologische blik werd daarmee ook een antropologisch perspectief: hij betrad een laboratorium alsof hij een vreemde stam bezocht om erachter te komen met welke rituelen en middelen wetenschappers iets tot ‘feit’ maakten. Het was hilarisch om te lezen en zijn werk heeft een rijkdom aan gezichtspunten opgeleverd op wetenschap en techniek, of beter: op hoe ze zich manifesteren. Zelf vindt Latour inmiddels dat dit ons respect voor technologische en wetenschappelijke prestaties heeft vergroot, maar critici menen dat het interpreteren van wetenschappelijke kennis als een baaierd van sociale constructies een voedingsbodem werd voor de alternative facts die zich het laatste decennium in de politiek en het medialandschap hebben genesteld. Heeft de sociologische blik niet de leugen mogelijk gemaakt door objectiviteit in de media en de wetenschappen zo verdacht te maken dat nieuws of wetenschappelijk inzicht eenvoudig tot opinie kan worden gereduceerd – tot ook maar een mening – en deskundigheid tot elitair geneuzel?

In de literatuurwetenschap won de sociologische blik evenzeer terrein. Dat stond niet los van kritiek op de langdurige bestudering van literatuur als autonoom verschijnsel in de traditie van New Criticism en het structuralisme, een traditie waarin alleen de tekst heilig was en biografische en sociale omstandigheden taboe waren. Het is evident dat maatschappelijke veranderingen en literatuur nauw met elkaar verweven zijn en dat een roman, of poëzie, theater, niet volkomen los van de wereld staat. Dus zulke kritiek was begrijpelijk, al ging ze gepaard met wantrouwen tegen de literatuur als zodanig: die werd elitair, een middel tot sociale uitsluiting. Het wantrouwen bleef niet tot de universiteit beperkt; in het middelbaar onderwijs werden leerlingen nauwelijks meer tot lezen verplicht. Het boek transformeerde tot consumptieartikel, de leerling moest leren dat het ‘leuk’ was om te lezen. Rond 2000 hoefde je volgens de officiële richtlijnen van het eindexamen vwo voor een vreemde taal nog maar drie boeken te lezen, waarvan er één niet een kinderboek als Harry Potter mocht zijn.

Het wantrouwen tegen de literatuur drong ook diep in de letteren zelf door. Afgelopen zomer kwam De Gids met een nummer over ‘de stem van de onderklasse’. In een eerder door The Guardian gepubliceerd essay schreef de Franse auteur Édouard Louis dat hij uit de arbeidersklasse afkomstig is, een klasse die niets van boeken moest hebben. ‘Thuis besteedden we geen aandacht aan literatuur,’ aldus Louis, ‘sterker nog, op tv zagen we dat literaire prijzen bijna altijd werden toegekend aan boeken die niet over ons gingen.’ Ik kan me wel in de strekking van zijn essay vinden, het aloude punt van Bourdieu dat literatuur en andere vormen van ‘hoge cultuur’ middelen tot uitsluiting zijn, maar in zo’n detail springt tegelijk de vooringenomenheid van de sociologische blik eruit. Het gezin mocht dan geen enkele belangstelling voor literatuur hebben, het ging kennelijk wel gezellig naar tv-programma’s kijken over literaire prijsuitreikingen.

Hij besluit zijn opstel strijdvaardig. Zolang de literatuur ‘zich alleen tot een geprivilegieerde elite richt,’ aldus Louis, ‘kan de literatuur sterven. Ik zal er geen traan om laten.’ Dat klinkt best flink, maar het is weinig revolutionair. Het is het aloude wantrouwen van de sociologische blik, en juist dit wantrouwen laat de literatuur sterven, niet het elitaire boek dat een ‘gewelddaad’ zou zijn tegen de onderdrukte klasse. Wat dat betreft kan Louis gerust zijn, het sterven is volop bezig. Alleen zal die hele discussie de aanhangers van Marine Le Pen geen moer kunnen schelen, en het opstel van Louis al helemaal niet, dat nog eens voor de zoveelste keer een dolk steekt in de rug van de literatuur. Ik denk dat er niet zoveel aanhangers van Nigel Farage The Guardian zijn gaan kopen of inlogden op het essay van Louis en ik vrees dat het aantal PVV-stemmers dat het nummer van De Gids over de onderklasse las nauwelijks groter was. Louis kan geweldige boeken schrijven maar ze gaan over de onderklasse, ze zijn niet voor de onderklasse, als ik mij een sociologische observatie mag veroorloven. Zoals ook de Geschiedenis van het gewone volk van Nederland destijds niet voor dat gewone volk was geschreven.

Nog even terug naar de universiteit, waar op het grensgebied van geschiedwetenschap en letteren de opkomst van New Historicism aan het eind van de vorige eeuw een ander voorbeeld is van de sociologische blik. Vanuit het postmoderne wantrouwen jegens de grote verhalen werd de literatuurgeschiedenis irrelevant, net als het onderscheid tussen literaire teksten en andere teksten of tussen als ‘elitair’ bestempelde kunst en andere voorwerpen. New Historicism viel samen met het succes van Cultural Studies in Amerika, de interdisciplinaire benadering in de geesteswetenschappen die al snel naar andere delen van de wereld uitwaaierde. Deze aardverschuiving maakte ruimte voor nieuwe stemmen, andere geluiden uit andere culturen en werelden en vaak was dat winst.

Maar bij die verschuiving vierde de sociologische blik andermaal zijn triomf: het ging er eerder om wiens stem tot spreken of tot zwijgen werd gebracht, en hoe, dan om wat die stemmen zeiden of zongen. Natuurlijk is deze kritische blik belangrijk, wil cultuur niet in de marge van de samenleving terechtkomen. En hij is nog belangrijker om zichtbaar te maken hoezeer velen op een systematische manier buiten het dominante discours zijn gehouden op grond van kleur, gender, afkomst of andere van mainstream verschillende identiteiten. Wie meent dat het er helemaal niet toe doet hoe uitsluitingsmechanismes werken stelt zich niet op een neutraal standpunt, want zo’n standpunt is een illusie. Daarom was het goed dat die jongen in snackbar Petershof mijn sociologische brilletje van mijn neus trok en dreigde fijn te knijpen.

Toch kun je bezwaar hebben tegen de reductie van de sociologische blik en je tegelijk identificeren met de kritiek van een bredere maatschappijkritische benadering in de traditie van de Frankfurter Schule, van de analyses van macht en disciplinering door Foucault, van bewustwording van wat treffend het ‘cultureel archief’ werd genoemd door literatuurwetenschapper Edward Said. Je kunt de vruchten plukken van de inzichten uit wat in de academische wereld gender and postcolonial studies heet en aandacht besteden aan autonome kwaliteiten van kunst, literatuur of andere cultuurproducten zonder die te reduceren tot de identiteit van een specifieke groep of klasse. De laatste jaren worden deze ontwikkelingen in de universitaire wereld soms geschaard onder het uit de hoek van alt-right komende, kritisch bedoelde begrip cultuurmarxisme. Dit concept gaat ervan uit dat veel academische cultuurkritiek voortspruit uit een marxistische of neomarxistische traditie, vooral die van de Frankfurter Schule (Marcuse, Adorno, Horkheimer, Habermas). Dat mag een juiste constatering zijn, maar vaak wordt ze gecombineerd met de veronderstelling dat marxisten, omdat ze de macht niet konden grijpen, in de loop van de vorige eeuw probeerden de samenleving te ondermijnen met ‘linkse’ menswetenschappen en allerhande progressieve cultuuruitingen om zo alsnog het westers kapitalisme ten val te brengen en de traditionele waarden van de ‘westerse beschaving’ om zeep te helpen ten bate van nieuwkomers en vreemdelingen.

De extreme en kwaadaardige vorm van zulke analyses zagen we bij de Noorse terrorist Anders Breivik en bij uitgever en publicist Andrew Breitbart in de Verenigde Staten; de nationale variant bij politici en schrijvers als Paul Cliteur, Thierry Baudet en Martin Bosma. Hun nostalgische protest richt zich niet tegen de sociologische blik, maar tegen alles wat de laatste jaren diversiteit is gaan heten. Zij zijn kortom eerder de hoeders van Zwarte Piet tegen de boze aanvallen van links, dan dat ze begaan zijn met het rijke (en dus ook diverse) culturele leven van vandaag. Er spreekt angst uit voor de wereld van nu en nog meer voor de toekomst van morgen.

Uiteindelijk bedienen deze bestrijders van het ‘cultuurmarxisme’ zich zelfs van een vergelijkbare sociologische blik wanneer zij het opnemen voor ‘de cultuur’. Dan wordt de grote westerse kunst namelijk ingezet om de superioriteit van de eigen beschaving over het voetlicht te krijgen in vergelijking met de vermeend achtergebleven of zelfs achterlijke cultuur van andere maatschappelijke groepen, in de eerste plaats moslims. De eigen cultuuropvatting is daarbij meestal behoorlijk belegen. In het voetspoor van de Britse filosoof Roger Scruton houdt de schilderkunst op in de twintigste eeuw, in het beste geval doet Picasso nog net mee. Hedendaagse muziek, poëzie, theater van nu heet dan weer elitair. Op die manier is het populistische dandyisme van Scruton, Pim Fortuyn en Thierry Baudet een wonderlijk mengsel van nostalgie en rancune. Menigeen wil de overzichtelijkheid van zijn eigen Ferdinand Huycklaan terug, maar de geschiedenis trekt zich van zulke verlangens niks aan en voor de bewoners van toen was deze wereld trouwens ook lang niet zo overzichtelijk en rooskleurig, zo leuk, als hij later op die kaart met hoogtelijnen leek.

De sociologische blik mag afkomstig zijn uit de academische wereld, hij manifesteert zich behalve in het culturele domein in de politiek en in de media, als verzet tegen – menigmaal zelf verzonnen – elites, en dan in het hele politieke spectrum, van links tot rechts. Wanneer een populistisch politicus namens Henk en Ingrid spreekt, suggereert hij dat het om de niet gehoorde opvatting van een bepaalde klasse gaat. Wanneer het impliciete argument hier is dat een grote groep mensen niet gehoord wordt en aan het woord komt, is dat relevant – al dient dat dan nog wel te worden aangetoond. Maar vaak heerst hier voorspelbare rancune jegens vermeende elites (‘Den Haag’, ‘het pluche’, de ‘traditionele partijen’ of ‘de zogenaamde kwaliteitspers’) die uiteindelijk het resultaat zijn van eenzelfde sociologische blik.

Dat beklemmende perspectief sluit in de media alles wat naar ‘elitair’ zweemt uit. Zelfs een programma als VPRO’s Zomergasten laat de angst zien voor het verwijt zich slechts op de hoger opgeleiden te richten; het nodigt voetbalcoach Louis van Gaal uit, al is hij niet in film of andere cultuuruitingen geïnteresseerd en kijkt hij nooit tv. Maar hij vertegenwoordigt een gefingeerde klasse – zo kan de sociologische verbeelding van Schinkel ook uitpakken. En die gefingeerde klasse moet aan het woord komen, of Van Gaal nu over televisie, film en cultuur iets te melden heeft of niet. De pijnlijke leegte van enkele uren nietszeggende televisie worden de volgende dag vanuit eenzelfde sociologische blik door NRC Handelsblad, Trouw en de Volkskrant gerecenseerd als een interessante confrontatie. De magere inhoud van zo’n aflevering komt ternauwernood aan de orde.

De discussie over wat de publieke omroep zou moeten nastreven wordt belemmerd door de sociologische blik, die meestal samengaat met een dictatuur van kijkcijfers. Net als bij literatuur op school paart zich hier het consumentisme van de neoliberale samenleving aan stilzwijgende rancune jegens alles wat als elitair wordt gezien. Terwijl de publieke omroep juist bestaansreden heeft in het tonen van dat waartoe de commerciële media niet in staat zijn. Steeds meer inhoudsrijke programma’s worden verruild voor het al zo rijkelijk vertegenwoordigde amusement. De ChristenUnie geeft hoog op van de publieke omroep en haar minister, Arie Slob, bezuinigt er in 2018 opnieuw vrolijk op los. Wanneer Wilfred Takken in NRC Handelsblad vervolgens aan omroepbaas Frans Klein vraagt waarom hij niet bezuinigt op amusement van twijfelachtige publieke waarde is zijn antwoord: ‘Dat is een hele elitaire opvatting.’ Waarna de gebruikelijke gladde taal volgt om te verhullen hoe kwaliteit en inhoud verder worden teruggedrongen.

Mijn kritiek op de sociologische blik betekent niet dat het onderscheid tussen kansarmen en degenen die het goed getroffen hebben onbelangrijk is: integendeel. Bij toenemende wereldwijde migratie en discriminatie staan discussies over diversiteit en sociale ongelijkheid zelden hoog genoeg op de agenda. Maar juist dan is bewustzijn van de vooringenomenheid van de sociologische blik cruciaal, van zijn reductionisme, vooral in het onderwijs, waarin iedereen de kans zou moeten krijgen om kennis te maken met de culturele canon en niet alleen de geprivilegieerden die het van huis uit toch wel meekrijgen. Het bewustzijn van uitsluiting moet ontkoppeld worden van het automatisme dat het er niet meer toe doet wat er geschreven, gezongen, gezegd, gedacht, getoond en gespeeld wordt. Dat het er alleen toe doet wie het doet.

Voor de bovenste helft van de toenmalige Ferdinand Huycklaan was zo’n onderscheid nooit van belang: een kenmerk van sociale grenzen is dat ze vooral vanaf één kant worden ervaren. Het is makkelijk om met de mond te belijden dat anderen, uitgeslotenen, een kans moeten krijgen zonder zelf van het toneel te verdwijnen. Ik verkeer – net als Édouard Louis trouwens – in de ambivalente positie van snackbar Petershof in Baarn, een hoger opgeleide die gratis het beste voorheeft met minderbedeelden met wie hij verder niets, of weinig meer te maken heeft. Tegelijk bevindt iedereen zich tussen twee vuren, overal worden individuen vermalen tussen hogere en lagere klassen of groepen. Dat is niet louter een sociologische perceptie, het is ook deel van de condition humaine. Toen ik een jaar of vijf was bestonden er aan de Ferdinand Huycklaan twee gevaren. Mocht ik toegeven aan de verleiding over het hoge hek te klimmen van het Bos van Pierson om het zwembad te zoeken in het donkere naaldbos, dan zou de tuinman mij vinden en opsluiten in een schuur zonder dat iemand wist waar ik was. Ging ik de laan af naar beneden, dan kon ik staande worden gehouden door Appie en zijn trawanten, die onder dreiging van geweld mij mijn naam ontfutselden (een grappige parodie op Karel ende Elegast, realiseerde ik me later).

De twee jonge heren die in De kant van Guermantes zo nonchalant hun hoed naast zich op de grond zetten hadden toegang tot hoge kringen, maar niet de allerhoogste. Naast de kans om te klimmen bestaat er altijd het gevaar van degradatie. Het afglijden is echter altijd meer dan een maatschappelijke afdaling, lezen we bij Proust. Een van zijn fascinerende helden, Baron de Charlus, een telg uit de familie De Guermantes, illustreert dat met zijn wonderlijke levenswandel. De hartstochtelijke homoseksueel heeft een verhouding met de kleermaker uit Hôtel de Guermantes, ene Jupien, die hij op zijn kosten een jongensbordeel laat exploiteren. Charlus komt er geregeld om zich er aan sadomasochistische praktijken uit te leveren. Zijn grensoverschrijdende verlangen naar de jonge violist Morel voert hem verder in Sodom en Gomorra steeds vaker naar de salon van de ambitieuze parvenu Madame de Verdurin. ‘We vonden het geweldig om aan tafel te zitten met Monsieur de Charlus,’ bedankt een van de gasten haar. ‘Kende u hem dan niet?’ vraagt Madame de Verdurin deze gast achteloos, nadat ze haar een paar bladzijden eerder al subtiel vernederd heeft door met haar vermeende familiewapen te spotten.

Prousts sociologische blik brengt hier het stijgen en dalen scherp in kaart. Het is een variatie op de boodschap van veel achttiende-eeuwse libelles, waarin de gecorrumpeerde moraal van de aristocratie wordt afgeschilderd, deels uit ressentiment, deels met de politieke strekking dat de vitaliteit van de samenleving bij het gewone volk gezocht moet worden, niet meer bij de uitgebluste adel, die door incest, geslachtsziekten en ‘tegennatuurlijke neigingen’ immers niet meer in staat is zich voort te planten. Maar schotelt de verbeelding van Proust ons niet veel meer voor dan een adembenemend overzicht van verschillen in identiteit, in klasse en gender? Met de raadselachtige Baron de Charlus analyseert en evoceert hij de melancholie van de liefde, de afhankelijkheid en daarmee het machtsmisbruik tussen individuen, antisemitisme, de verwarring over zijn eigen seksuele identiteit (of althans die van de ik-figuur), fnuikende eerzucht, grillige ijdelheid, eenzaamheid, narcistische dromerij, hypocrisie, schaamte en nog een heel spectrum aan andere, al te menselijke verschijnselen die de sociologische inzichten laten opgaan in het tableau van de condition humaine. Niet de sociologische blik levert de voornaamste opbrengst op van dit relaas over Charlus en zijn omgeving, die blik is hoogstens een stuk gereedschap uit het fantastische repertoire van de literatuur. Een repertoire dat makkelijk valt te slopen maar waarvan we beter de rijkdom kunnen vieren.